Marjan Hajnal

ARHETIP ETIČKOG TRANSCEDENTALIZMA I

ETIKA REVOLUCIJE

(Iz studije “Horizonti humanizma i transformacija vremena” – 1989.)

Konstituiranje spone između etike i revolucije uslovljeno je promišljanjem smisla pitanja o dijalektičko-kritičkom i spoznajno-teorijskom ishodištu problema do kojeg se dolazi prilikom uspostavljanja relacije između ta dva, na prvi pogled, nespojiva pojma. Relevantnost i značaj problema još više dolaze do izražaja u slučaju dokazivanja teze o kojoj je ovdje riječ, da je revolucija ne samo sastavni dio etike, nego i da je etički model revolucioniranja svijeta u najneposrednijoj vezi sa fenomenom estetičkog humanizma. Da bih ovu svoju tezu i dokazao, morao sam se neizbježno suočiti sa monumentalnom konstrukcijom mišljenja o revoluciji na kojem počiva veći dio klasičnog njemačkog idealizma, sa napomenom da se put ovog misaonog traganja, bar u prvom dijelu podudara sa rezultatima do kojih je došao Milan Kangrga i čija su djela “Etika ili revolucija” i “Praksa-vrijeme-svijet” djelimično inicirale neke druge mogućnosti koje Kangrga ili odbacuje ili ih uopće i ne pominje. Pri tome sam manje pažnje posvetio kritičkom preispitivanju stavova i zaključaka do kojih je Kangrga došao, a više energije usmjerio na pokušaj da krećući se tragom sopstvene misli o revoluciji, na osnovu historijskih činjenica, uporednom analizom i problemsko-kritičkim pristupom, provjerim i osiguram autentičnost sopstvenih razmatranja o fenomenu revolucije.

Znanstvenost Kangrginog sistema mišljenja zavrjeđuje svakako pažnju, no, razlike koje postoje u pristupima ovoj problematici navele su me da uvažim rezultate i nekih drugih teoretičara, pri čemu sam polemičkom tonu pribjegavao tek toliko da bi se iz obilja efemernih sadržaja otklonile dileme koje nisu neposredno vezane za supstancijalno jezgro etičko-revolucionarne sinteze slike svijeta. Ipak, budući da upravo Kangrgi jednim dijelom dugujem zahvalnost za određena saznanja o revoluciji, nisam se mogao ad hoc i u stilu mnogih drugih autora, neodmjereno suprotstaviti onome što on prezentira u svojim djelima.

S druge strane, raspektirajući autoritet ovog teoretičara, moja je obaveza prema istini da dam bar skromni doprinos cjelovitosti te istine. Ono što se smatra kao bitnom činjenicom jeste saznanje da Kangrga o revoluciji razmišlja enciklopedijski, u duhu Hegelove filosofije. Zato on ne slučajno izlaganje o ETIČKO-POVIJESNOM FENOMENU započinje kritičkim osvrtom na veliku četvorku klasičnog njemačkog idealizma. Kangrga odnos etike i revolucije prevashodno sagledava iz perspektive Kantove, Fichteove i posebno Hegelove filosofije. Schellinga u velikoj mjeri drži po strani. Mnogo značajnije je zapaziti da Kangrga potpuno hegelijanski postupa s idejom revolucije. Kao što Hegel historiju filosofije adaptira svom sistemu, Kangrga također iz sistema Hegelove filosofije preuzima one metode kojima se sve istine, sva saznanja o revoluciji mogu na najefikasniji način pretvoriti u jedan univerzalan model mišljenja. U tom pogledu Kangrga pristupa analizi samog klasičnog njemačkog idealizma (u knjizi “Etika ili revolucija”) i analizi gotovo svih najznačajnijih saznanja iz oblasti filosofskih refleksija o fenomenu revolucije (u knjizi “Praksa-vrijeme- svijet”). Evidentno je da Kangrga tokom čitavog svog istraživanja ostaje ne na Kantovoj nego upravo na Hegelovoj poziciji kada govori o odnosu etike i revolucije. Uočavanje tog detalja je značajno jer (neovisno od stepena kvaliteta i vjerodostojnosti Kangrginih studija) indikativno je da Kangrga pod utjecajem Hegela (a suprotno Kantu) odbacuje mogućnost izjednačavanja etike i revolucije. Na taj način on se pojavljuje u ulozi nastavljača Hegelove filosofije, zapadajući u protivrječnost u kojoj su se našli i svi “ortodoksni” Hegelovi sljedbenici, zahvaljujući samom Hegelu i kontradikcijama u koje je on zapao.

Ne može se reći da Kangrga nije originalan, naprotiv, njegovo djelo je impresivno koliko svojom obimnošću toliko i kvalitetom pojedinih studija, ali ono što bi mu se moglo uputiti u formi ozbiljnije zamjerke tiče se činjenice da u težnji da eksplicira problem, poziva se na veliki broj autora (tačnije, na skoro sve poznatije mislioce) tako da se stiče dojam da mu se osnovna misao rasplinjava, gubi na konzistentnosti, a da bude još nezgodnije, često ponavlja jednu istu Kant-Fichte-Hegel tezu koju nastoji inkorporirati svakom sistemu. Na taj način Kangrga je posve slučajno misao o etici i revoluciji neetički problematizirao, izlažući svoj diskurs riziku da podlegne subjektivizmu i ekstenzivnosti i da hegelovsku ideju onto-teo-logičkog panteizma koristi kao univerzalan instrument dijalektičkog uma. To je uslovilo neuviđanje da se pojam revolucije ne može misliti izvan konteksta same povijesti, u ime filosofije povijesti, što znači da se ne mogu zanemariti veliki događaji, sudbine pojedinaca koji su za te događaje vezani, kao ni sudbine kultura i naroda. Bio je to jedan od razloga zašto sam veću pažnju posvetio relaciji helenizam-rat-revolucija-umjetnost-sloboda-povijest, budući da Kangrga doista krajnje oskudno govori o helenizmu, bez kojeg teško da bi se mogla steći cjelovita predstava o revoluciji humanizma.

Istina, Kangrga spominje Sokrata, Platona, Aristotela, ali u kontekstu Hegelove kritike antičkog polisa. No, mora se priznati da su upravo na tom mjestu koncipirani stavovi koji će biti stalno prisutni u vidokrugu Kangrginih istraživanja. Jedan od njih glasi: “U Aristotela, dakle, etika vodi u politiku, a u Kanta u revoluciju, i tu leži ona rečena razlika (“za čitav jedan svijet”)”*1) Nakon toga kao lajt-motiv, kroz sve studije proteže se ta linearno koncipirana misao da kod Aristotela etika prerasta u politiku (ili samo relativno doseže do nje) i tu se čitava problematika praxisa zaokružuje i dovršava. Tako će biti sve do pojave Kanta kod kojega ne samo da etika prerasta u revoluciju, nego je sama već zbiljska misao revolucije. Nakon toga Kangrga zaključuje da etika kao posebna filosofska disciplina ili kao znanost nije moguća: “Što se pak same etike tiče, iz bitnog određenja modernog pojma prakse proizlazi da etika kao posebna filosofska disciplina ili kao znanost nije moguća, budući da gubi svoj pravi predmet, što posve jasno i konsekventno dolazi do izražaja već u Hegela, a onda naročito u Marxa).”*2)

Nećemo ulaziti u analizu krajnjih domašaja i promašaja Kangrginih kritičkih opservacija, jer nam to nije osnovni cilj, ali se mora priznati da Kangrga vješto koristi određene činjenice za odbranu vlastitih stavova. U znatno većoj mjeri pažnju pobuđuju mogući motivi koji Kangrgu usmjeravaju prema jednoj takvoj idejno-teorijskoj poziciji osporavanja mogućnosti etike. On to čini ne zato da bi dokazao kako etika kao znanost nije moguća, već da nije moguća kao znanost o revoluciji.

Za Kangrgu je anahrono, sa stanovišta Hegelove filosofije, govoriti o etici revolucije, ali, što je indikativno, on upravo preferira Kantovu filosofiju koja je misao revolucije. Ako to Kangrga eksplicitno, vidjeli smo, i tvrdi, postavlja se pitanje zašto Kantovu filosofiju koja je u pravom smislu etika revolucije, kritikuje na taj način što joj uskraćuje mogućnost da bude u većoj mjeri revolucionarna od Hegelove, jer je više nego jasno da etika ni za Hegela ne postoji kao posebna disciplina. Da li odgovor treba tražiti u činjenici da se Hegel nalazi u povoljnijoj situaciji kada je bio u mogućnosti da staloženije, nakon krvavog terora koji je pratio pad Bastilje i uspon Napoleona (kojem se divio i nazivao ga “idejom na konju”, da bi mu kasnije razočarano odrekao svoje divljenje). Drama koja je pratila Francusku revoluciju sasvim je izvjesno da će se negativno odraziti na Hegelovo shvatanje revolucije. Za sobom on će povući veliki broj lijevo i desno orijentiranih teoretičara. Svima će biti zajednička misao o filosofiji i politici, ali će se u većini slučajeva krajnja ishodišta njihovih opredjeljenja manifestirati ne samo kao različita nego i sasvim oprečna, posebno kada je riječ o revoluciji.

Kangrgi se ne može, ili ne bi trebalo, uzeti za zlo što hegelovski uskraćuje mogućnost egzistiranja mišljenju koje se kreće izvan sistema (što još ne znači da je njegov odnos prema filosofima egzistencije negativan ili netolerantan) ali je izuzetno teško prihvatiti pristup koji je s pravom izdignut na nivo fenomenoloških refleksija, a da se istovremeno ne pojavljuje i kao kritika politike. Iznenađuje to što Kangrga frontalno negira etiku revolucije.

Upravo na taj način, unoseći redukcionizam u “fenomenalno polje” problema revolucionarne = povijesne samosvijesti koja se distancira od metafizičke ontologije predkantovskih filosofskih sistema, inaugurira se dualizam revolucionarnog i etičkog. Stoga Kangrgi promiče mogućnost uviđanja analogije koja bi se mogla uspostaviti između Hegelove ideje apsolutnog duha i Aristotelovog pojma praxis, a to ima za posljedicu da negiranje etičke komponente revolucije omogućava politici da proguta etiku. Dualizam koji vrlo vjerovatno proganja i muči Kangrgu jeste sjena termidorskog terora, ili teror kultur-boljševičkog staljinističkog apsolutizma.

Fašizam kao mimika kulturboljševizma samo je treći čin tragičke drame koju po scenariju Hegelovog apsoluta proživljava čovječanstvo, dospijevajući do ekstazičkog tu-bivstva (aluzija na negativno dijalektičku kritiku Heideggerove filosofije u pogledu koje je moguć stav dosta srodan Kangrginom, da je Hegelova ontologija ipak metafizika, s tom razlikom što Kangrga možda svjesno ne uviđa da je ona u svojoj suštini samo metafizički supstrat Hegelovog idealizma). Kangrga ne želi ili se ne usuđuje da zaključi da Heideggerova analitika ljudskog opstanka kao ontologija tubitka posredovana je terorom jednako kao i Hegelov apsolut. U tom smislu on nema snage da radikalno napusti tlo ideologije kojoj se protivi s pozicije negativne dijalektike, pa utoliko ostaje u procjepu i nedorečenosti između spekulativno-metafizičke transpozicije subjekta o kojem govori, realnosti kojom je taj subjekt stvarno okružen i u okviru koje jedino i može biti stvarno revolucionaran. Tu vjerovatno leži razlog što Kangrga ne uspijeva da vidi da je Heidegger samo obnovljeni Hegel, inače ne bi olako odbacivao Heideggera, a da ne pokuša korijene njegove filosofije potražiti u Hegelovoj filosofiji.

Zaključak koji se sam po sebi nameće glasi da Kangrga nije mogao izbjeći circulus vitiosus diktature pojma. Posebno deprimirajuće djeluje saznanje da duboke nedoumice ostaju i poslije studiranja tako obimnih djela kao što su “Etika ili revolucija” i Praksa-vrijeme-svijet”. Ako se uzme u obzir da na kraju ipak ostaju brojna pitanja na koja se nije mogao naći odgovor, utješno djeluju dvije mogućnosti što ih implicite sadrže ova djela: Prva mogućnost nudi se u formi aksiološke revalorizacije i glorifikacije etičko-revolucionarne problematike. Na tom planu Kangrga je postigao zaista mnogo. Tako homogena sintetizirana građa, nesporno je nastala kao rezultat dugotrajnog rada na iznalaženju onih bitnih momenata u pojedinim filosofemima koji bi imali relevantnu dimenziju za istraživanje fenomena revolucije. Drugu mogućnost sačinjavaju upravo dileme koje Kangrga svjesno ili slučajno ostavlja da traju. Jedna od njih sadržana je već u naslovu knjige “Etika ili revolucija”. Podnaslov je također izazovan: “Prilog samoosvješćivanju komunističke revolucije”, a uvodni moto: “Što je manje revolucije to je više etike”, već u pravom smislu ukazuje na vrlo ozbiljan problem. Sam autor, pri nastojanju da pomogne u razmatranju ove jezičke konstrukcije, stavlja akcenat na zaoštravanje isključivosti, ili etika, ili revolucija.

Ali, da li je osnovna intencija ipak u prerastanju etike u revoluciju? To revolucionarno ozbiljenje etike “iskazuje izboreni duhovni horizont i ujedno nivo naše suverenosti u kome se marxizam, ili bolje reći Marxova povijesno revolucionarna misao pokazuje i nameće kao samosvijest naše današnjice, a time i kao kriterij naše suvremenosti. No, povijesna priprema, a time i nezaobilazna pretpostavka, pa prema tome i nepreskočiva duhovna baština tog temeljitog samoosvješćivanja leži u misli klasične njemačke filosofije, i određenije rečeno, u njezinoj etici. Ta etika jeste priprema za (kako građansku, tako i komunističku) revoluciju, to jest za revolucionisanje postojećega, razvijena i zrela građanskog svijeta u njegovu temelju”*3)

Možemo se uslovno složiti da je Kantova filosofija priprema za građansku i za komunističku revoluciju, ali, kako naći odgovor na pitanje šta Kangrga podrazumijeva, u kontekstu današnjih zbivanja pod pojmom revolucija, bilo “građanska”, bilo “komunistička”? Zašto autor smatra da je prerastanje etike u revoluciju njeno revolucionarno ozbiljenje, a distancira se od etičkog opravdanja revolucije? “Nije dakle riječ o etici revolucije u onom jedinom smislu što bi ga ta veza etike i revolucije tada nametala na diskusiju i raspravljanje, naime, da se revolucija pojavi kao predmet etičkog razmatranja, a to onda može da znači samo: etičko-moralnoga kvalificiranja, ocjenjivanja, vrednovanja”…” Može se odmah uvidjeti bitni promašaj postavljanja revolucije kao predmeta etike, tj. njegova unutrašnja protivrječnost. Etičko-moralna valorizacija revolucije ‘prekratka’ je u odnosu na revoluciju kao svoj eventualni ‘predmet’ ne samo ‘metodički’, nego prije svega povijesno-smisleno, dakle, upravo za ono i onoliko, koliko revolucija bitno prekoračuje horizont, u kojem se etika i moral jedino mogu pojaviti, njihov je horizont i mogućnost pojavljivanja svagda postojeća zbilja (doduše, kako i kakva bi ona trebala da bude, ali na njezinim vlastitim bitnim pretpostavkama i u njezinu, njoj pripadnom okviru, i tu je posljednji zbiljski domašaj etičkomoralnog fenomena u njegovoj biti!); revolucija pak smijera ni više ni manje nego na destrukciju i bitnu, temeljitu, iz temelja mišljenu promjenu postojeće zbilje (čitava jednog svijeta u cjelini)”*4)

 Očigledno je da Kangrgi više odgovara da etičku problematiku i uopće domen etike kao discipline, podredi u “metodičkom” i “povijesno smislenom” značenju, sopstvenoj filosofiji revolucije.

Prividno iluzorno bi bilo i pokušati osporiti ispravnost njegove konstatacije da se iz horizonta “etičko-moralne valorizacije” može dospjeti samo do postojeće zbilje, no, zar revolucija nije put do samoozbiljenja etičke zbilje kojoj ne bi trebala destrukcija sebe same za čitav jedan svijet? Da li je to uopće moguće? Zar dosadašnje socijalne revolucije nisu pokazale da su najveće greške pravljene upravo onda kada se pretendovalo na rušenje i zamjenu svega postojećeg? Etika zbilje ne samo da je u tim prilikama uzmicala ustupajući mjesto ontološko-pozitivistički shvaćenoj revoluciji kao totalnoj revoluciji, ona naprosto često nije ni postojala. Zato je neopravdano hegelijansko prilagođavanje činjenica nekom subjektiviziranom sistemu viđenja i mišljenja.

Isključivost ne vodi uvijek originalnosti. Pozicija ove studije također nije pozicija “etičkomoralne valorizacije”, ne odbacuje se mogućnost “iz temelja mišljene promjene postojeće zbilje”, ali u tom slučaju ne bi trebalo poput Kangrge prećutati činjenicu da je taj stav identičan Marcuseovom stavu o totalnoj revoluciji. Inače, Kangrga ne bi bio protivrječan u odnosu na Marcusea kojeg negativno kritički svrstava u nepoznavaoce “hegelovsko-marxovske povijesno-praktično-revolucionarne” prakse jer, prema Kangrgi, Marcuse etičko-revolucionarno biće čovjeka promišlja pragmatički, tehnicistički i ideološki.

Kako to onda da Kangrga tvrdi da: “Prerastanje etike u revoluciju ne znači pak ništa drugo do put u njezino ozbiljenje. Ono je naime moguće samo u besklasnom društvu. I utoliko s druge strane insistiranje na etici kao etici znači zapravo u svojoj biti zahtjev za ostajanjem u okvirima klasnog društva, tako da se onda na tim pretpostavkama ono ponavlja kao ono etičko-moralno stalno iznova pojavljuje i potvrđuje, i tako ponavlja kao ono puko ideološko.”*5)

Na drugom mjestu, međutim, Knagrga ističe “duboki filosofski smisao H. Marcusea, što ga svrstava u red najvećih suvremenih (marxističkih) mislilaca 20. stoljeća.”*6)

Uzroci takve kontradiktornosti postaju jasni ako se shvati da M. Kangrga odnos etike i revolucije misli isključivo kroz ravan Marxove teze o ozbiljenju besklasnog društva, pa utoliko po svaku cijenu nastoji da se otrgne od inzistiranja na etici kao etici. Ali, on ne precizira šta za njega znači etika i koja etika. Zato se i stiče dojam o njegovoj idealizaciji pojma revolucije. To još više potvrđuje činjenica da ne uzima u obzir egzistencijalističku negaciju etičkog preobražaja svijesti u savjest, tačnije rečeno, Kangrga tako nešto i ne zapaža i uopće ne spominje.

Dalje, veoma bitno, Kangrga i ne pokušava da na temelju historijskog fakticiteta analizira npr. HERMENEUTIKU neke konkretne revolucije. Kao da mu je nevažan teorijski rat dva kolosalna pristupa problemu revolucije koji se vodio između Kauckog i Trockog, a refleksi tog različitog viđenja prisutni su i danas, kako u politici, tako i u filosofiji. Ta čuvena prepiska pod nazivom “Terorizam i komunizam – rasprava o boljševičkoj revoluciji”, predstavlja remek-djelo historiografske dokumentacije, briljantnih analiza marxizma, lenjinizma, anarhizma, terora i sl., ali, to djelo predstavlja u pravom smislu i riznicu podataka na temelju kojih bi se moglo izvesti mnogo etičko-teorijskih orijentacija koje bi sigurno svaka na svoj način interpretirale značaj i smisao, odnosno besmisao socijalnih revolucija. Ti detalji pomažu da se shvati da je relativno to da li je cilj neke revolucije u etičkom preobražaju svijeta.

Bitno je da se prihvati stanovište spoznajno-teorijske argumentacije da revolucija, posmatrana kao predmet čisto etičkog razmatranja, biva nužno mišljena jednostrano i nekritički, ali i to da tvrdnja o promašaju postavljanja revolucije u središte etičke problematike, također može predstavljati promašaj. Zato nije prisutna ambicija da se o revoluciji govori etičkim ili političkim žargonom, već o revoluciji humanizma, a samim tim mora se imati u vidu oprez koji je potreban da se ne bi zapalo u spekulativno-metafizičko-ontološku krajnost, ili u krajnost aksiološko-etičkog determinizma. U svakom slučaju, ostaje nam da istražujemo da li akt destrukcije zbilje predstavlja povijesno značajan akt destrukcije etike koja toj zbilji pripada.

Ako bismo slijedili logiku humanizma teško bismo se pomirili s tim da etika ima svoju konstantnu i postojanu vrijednost koja se od Antike do danas nije mijenjala uprkos svim revolucijama. Međutim, šta ako pretpostavimo da se etika i revolucija nalaze u jezgru “čistine bitka” koje je tokom historije ostajalo netaknuto i pošteđeno od velikih tirana i diktatora, od Nerona i Kaligule do Franka i Staljina. Theodor Adorno je ponudio jedan od najboljih odgovora u “Žargonu autentičnosti” i “Negativnoj dijalektici”, kada govori o smislenosti umjetnosti nakon Auschwitza. Kangrga ne bi u tom smislu imao pravo u pogledu teze o prerastanju etike u revoluciju. Etika je u tim uslovima prerasla u antikvalitet revolucije. Tačnije, ona je doslovno usmrćena politikom i to onom najdestruktivnijom. Odvajanje etike od revolucije upravo omogućuje zbivanje za koje se ne može reći da nije povijesno, iako je u suštini destruktivno, u pogledu genocida, kao terora nad umom i čovjekom, slobodom i budućnošću. Hegel ne nazire strahotu razorenog razuma,… a ni Marx. Da je Marx mogao i pretpostaviti mogućnost atomske eksplozije nad Hirošimom, sigurno bi drugačije posmatrao čuveni Hegelov stav o umnosti stvarnosti i zbiljnosti umnosti: “Što je umno, to je zbiljsko, a što je zbiljsko, to je umno.”

Kangrga, nažalost, ne sagledava po logici negativiteta onu dvostrukost uma (filosofije) i povijesno ozbiljene (u revoluciji afirmirane) ideje umske stvarnosti. Jasno je da etička komponenta biva “svjesno” izostavljena u velikom sistemu apsolutnog idealizma, koji i ne bi bio idealizam da je etici davao primat kao praktičnoj filosofiji. U tom smislu Kangrga uviđa da je Marx spoznao namjeru kod Hegela da pomiri ideju i zbilju čime se “realizam građanske sadašnjice, podignut na nivo filosofske umnosti neposredno pretvara u ‘nekritički pozitivizam’ kao jedini mogući vidokrug i djelokrug, što znači ostajanje u okvirima opstojećeg kao istinskog. Općenito uzevši, Hegel ovdje na svoj način, samo na višem i povijesnim sadržajem bogatijem nivou, ponavlja Lajbnicovu teodiceju i njegov metafizički optimizam”*7), ali, Kangrga ne napušta antinomiju uma niti opreku Hegela i Marxa. On ih obojicu uvažava podjednako, ostavljajući otvoreno pitanje (koje nam se nameće) da li su obje njihove teorije ako su već oslobođene etičke dimenzije, ipak možda teorije etike? Ili se to odnosi samo na Marxa? Utoliko lošije po Kangrgu i njegovo poricanje etike revolucije što je nesumljivo blizak Marxu, a nedovoljno konsekventno prevladava Hegelov “metafizički optimizam”.

I kada govori o epohalnosti Marxove teorije revolucije, Kangrga se zapravo nalazi na Hegelovoj poziciji spekulativnog uma koji ne zna kuda krenuti. Kangrga uviđa da filosofija i zbilja jedna drugu trebaju, ali njegova misao ostaje vehementna, prigušena i statična u svom dvoumljenju, ne opredjeljuje se onoliko iskreno koliko to naizgled ostavlja dojam o njenoj revolucionarnoj usmjerenosti. Filosofija time još jednom potvrđuje da je izvanredan medij ćutanja.

No, Kangrgina teorija obiluje mjestima iz kojih se do dnevne svjetlosti probija revolucionarni čin pobune protiv smrti filosofije u “modernom, zapadnoeuropskom svijetu”, kojeg on toliko potencira. Ali, koji je to put izbavljenja čovjeka? Da li Marxov stav-pitanje dovodi do saznanja bezizlaznosti: “Šta dakle uopće čini bit filosofije, otuđenje čovjeka koji sebe zna ili otuđena znanost koja sebe misli, to Hegel shvata kao njezinu bit…”*8) (Marx).

Da li je moguće prevladati Hegela a da se proces samospoznaje ne odvija u jedinstvu sfere rada = spoznate nužnosti = revolucije? Marxizam je prirodan odgovor na to pitanje, ali ne i dovoljan. Upravo u tom smislu Kangrga spoznaje teorijske horizonte, produbljuje smisao revolucionarnog mišljenja i mišljenja revolucije, ali ne pomijera granice iskustvenog horizonta u sferu revolucionarnog događanja, tako da više sintetičko-analitički promišlja nego što pokušava da stvori radikalan preokret u shvatanju povijesnosti. Tačnije, oscilira između poimanja prakse, vremena i svijeta u kontekstu Marxove anticipacije ukidanja filosofije poslije Hegela. Kod Marxa filosofija je doista ukinuta, ali ne i nadmašena i to zato “što ostaje bojazan da Marx u svakom slučaju, pa i u slučaju ozbiljenja Hegelove filosofije, ostaje – Hegelovac.”*9)

Velika je Kangrgina zasluga što izdvaja aktuelnu snagu marxizma, njegovu prečišćenu humanističku dimenziju. Sve zamjerke koje se inače Kangrgi mogu uputiti, tek neznatno umanjuju ukupnu vrijednost njegovih djela, a s ovog marxističkog stanovišta posebno. Malo ko je uspio tako maestralno odbraniti Marxa od vulgarnog marxizma. Čini se da je uspio čak proniknuti do samog jezgra Marxove revolucionarne misli, ali pri tome opet ispoljava pomalo suvišan oprez, jer ne govori o ontološkom izvorištu Marxovog metoda, budući da je ontologija za njega uvijek samo u sferi metafizičke, nepovijesne i nerevolucionarne filosofske tradicije. Međutim, i takva bi se radikalnost mogla dovesti u pitanje ako se sagledaju implikacije neetičkog u RE-EVOLUCIONARNIM promjenama u svijetu tehnike. O tome Kangrga ne govori jer bit tehnike po njemu pripada ontološko-metafizičkim spekulacijama, iako bi trebao znati da bit tehnike nije tehnička. Još po mnogo čemu on je protivrječan mislilac, ali to prepustimo komparativnoj analizi.

Podstaknuti pomalo subjektiviziranim Kangrginim studijama, pokušajmo da bar djelimično ublažimo njegovu logocentričku teoriju o revoluciji. Za razliku od Kangrge, ugao našeg posmatranja revolucionarne povijesnosti trebalo bi da leži u horizontu egzistencijalističke estetičko-povijesne revolucionarnosti. To proizlazi i iz osnovne ideje ovog rada, odnosno, iz cjelokupnog prethodnog izlaganja nazire se osnovni hipotetički stav da se osporava etika bez revolucije, i revolucija koja bi bez etike bila pojmljena samo kao povijesni akt ontološke promjene. Bez estetičko-humanističke dimenzije, svaka revolucija pada u ponor destrukcije metafizike koja opet postaje metafizika eventualno zaogrnuta u plašt “kulturne revolucije” ili politike lišene ne samo etike nego i razuma.

Stoga sam odlučio da govorim o etici revolucije, smatrajući da se time postižu dva cilja: Prvi je sadržan u nastojanju da se uspostavi distanca od tendencioznog nagađanja da bi svaka “revolucija” morala apsorbovati etiku (u smislu “prerastanja” etike u revoluciju = politiku). Tačnije rečeno, potrebno je nekom posebnom dimenzijom misliti samu povijesnost. Nije tek tako jednostavno dolazilo do teških političkih implikacija teorijskog nerazumijevanja tog pojma, kad je već historija dokazala da se nije radilo o slučajnom nerazumijevanju. Barikade koje su se podizale poslije Kanta i poslije Marxa bile su plod ne neke predpovijesne i neosviješćene stihije, nego su bile plod duboko osmišljene i teorijski pripremljene akcije humanista-revolucionara, prosvjetitelja i slobodarskim duhom prožetih misionara. Bila je to revolucionarna avangarda, spremna da u svakom trenutku brani dostojanstvo života i prava građanina, avangarda u kulturi, bez pretenzija na političku vlast.

Politički interesi pripadaju uvijek talasu razularene gomile koju predvode “ideolozi”, nastupajući u sjeni, iza leđa istinskih humanista, čiju će inerciju već prvom prilikom iskoristiti protiv njih samih. Od duha vremena utoliko je najčešće zavisilo u kojoj će mjeri određenoj politici biti naklonjena etička dimenzija. Drugi cilj ovog rada “Etika revolucije” odnosi se na ambiciju da, prividnim stapanjem etičkog horizonta sa horizontom povijesnog kontrapunkta zvanog REVOLUCIJA = CIKLIČNO PONAVLJANJE VREMENA, otkloni se mogućnost za pretpostavku (ili stav i uvjerenje mnogih) da revolucija uvijek predstavlja progres, čime se zanemaruje implozivna snaga vremena kojom se čovječanstvo vraća ne u predkantovsku predpovijest nego u predhistorijsku i predcivilizacijsku prošlost, regresirajući ispod nivoa najnižih životinjskih vrsta (Inkvizicija, staljinizam, fašizam, maoizam, polpotizam… i to u ime “revolucije”).

Prije bi se moglo reći da je u pitanju involucija, a ne revolucija. Odbrana sintagme “etika revolucije” nije, dakle, u nasilnom stapanju etike sa revolucijom, jer bi se tada bilo jedino na poziciji Kant-Hegelove (i Kangrgine) filosofije, tako da bi se zapalo u contradictio in adiecto sa sopstvenom tezom, štaviše, ispalo bi da se površno tumači Kangrgina osnovna misao. Naprotiv, etika i revolucija imaju inkompatibilne osobine, rijetko se kreću u istom ili potpuno suprotnom pravcu, obično jedna zaostaje za drugom, a povremeno im se putanje presijecaju. Etika je ontički konstituens svijesti, a revolucija je vrijeme svijesti, vrijeme u kojem se svijest događa i postaje svjesna sebe u tom vremenu i svesna vremena.

Etika svijesti je samo vrijeme revolucije. Prostor koji ih apsorbuje jeste politika koju ovdje nazivamo “sjenom” etike. S njom etika postaje kob i sudbina. U tom smislu može se smatrati relevantnim stav o revoluciji humanizma i etici povijesnosti, odnosno etici revolucije koja je neposredno ukorijenjena u epsko-mitsko-estetičko-tragičko-herojskoj tradiciji, počev od nezaobilaznog alegorijskog prizora helenskog čovjeka i njegovog kulturnog i duhovnog ambijenta u kojem dominiraju nenadmašne forme umjetnosti, mudrosti, altruizma, ponosa i viteštva. Etika revolucije zato može biti shvaćena kao iskonska bit čovjekove prometejske nade i borbe, kao arhetip etičkog transcendentalizma.

Stoga samo uslovno treba prihvatiti tvrdnje da tek sa Hegelom povijest dospijeva do apsolutne samospoznaje, jer svi se misaoni sistemi nužno nalaze u granicama kozmološke relativnosti. Svijet možda i ne bi bio tako tragično rascjepljen na dva ontološka pola (bitka i trebanja) da je kojim slučajem izostala projekcija kantovske samosvijesti projektovane kroz Francusku revoluciju na Hegelov monarhistički razum, kakvih je puna historija. No, u cilju sticanja što objektivnije predstave upoznajmo malo detaljnije arhitektoniku tog zdanja izgrađenog na temeljima Francuske revolucije i Kant-Hegelove filosofije.

Prvi dojam koji se stiče upozorava na nedvojbenu činjenicu da Kangrgin metod počiva najvećim dijelom na analitičko-sintetičkom, spoznajno-teorijskom uporištu klasične filosofije, sistemski koncipirane, sa jakim akcentom na građanskom shvatanju pojma slobode. Već ta diaspora predstvalja za Kangrgu izazov kojeg uspijeva relativno prevladati, nudeći ipak samo spekulativnu formu esencijalne mogućnosti ljudske slobode. Čini se da na taj način, uprkos aktualitetu životne samospoznaje, izostaje stvarna i sigurnosna spona sa pojavnom strukturom negativiteta kojom se povijesnost prezentira. Kangrga malo šta prepušta slučaju. Uočljiva je njegova težnja da mišljenju podari razornu moć sjećanja. Anamnezu historijskog napretka svijesti susrećemo jednim dijelom kao afirmativno shvatanje povijesnog ozbiljenja, a drugim dijelom kao kritiku negativnih epifenomena ravolucionarnih promjena, pa se Kangrgina misao posmatrana u cjelini neprekidno zadržava u procjepu između historijskog fakticiteta i filosofski proklamovane ideje slobode. Slijedeći na taj način opreku koja je suština, pokretački produktivitet filosofskog mišljenja, Kangrga dospijeva do područja filosofije revolucije. Smisao i poenta njegovih djela dovoljno su snažni da podstaknu na racionalno mišljenje o revoluciji. Njegova teorija revolucije je u određenoj mjeri revolucionarna, ali se u nedovoljnoj mjeri odlučuje da se pojavi u konkretnoj negativno-dijalektičkoj kritičkoj formi. Problem leži u onom što Kangrga vrlo dobro zna i o čemu govori, u dvostrukoj unutrašnjoj opreci historije kakvom je zamišlja Hegel. U toj unutrašnjoj diferenci krije se i sama srž Kangrgine neodlučnosti. On ostaje neodlučan pred problemom revolucije tako da se naziv njegovog djela “Etika ili revolucija” može posmatrati i u upitnoj formi: Etika? Ili revolucija? Kao da se Kangrga pita da li je komunističkoj revoluciji uopće svojstvena etička komponenta, dovodeći u pitanje i lenjinizam, između ostalog.

Prema podacima koje nudi Kangrga, Lenjin se suprotno Marxovim nazorima odnosio prema asocijaciji slobodnih proizvođača, diktaturi proleterijata, odumiranju države i slično.*10) Kangrga vrlo odvažno razotkriva negativne finese pogrešno shvatanog Marxa, tako da je njegova ključna ambicija da se predstava o revoluciji vrati u okrilje izvornog (teorijskog) marxizma, sa svim nedoumicama koje se samo naslućuju kod Marxa, a kojima će se posebno baviti Marcuse, Adorno, Fromm, Lukacs i Bloch, a kasnije Lefebvre, Althusser, Goldman, Korsh, Habermas, H. G. Gadamer, Beaufret i drugi. Svi su na svoj način razumijevali Marxa i aspekte marxizma u uslovima poslije prve socijalističke revolucije. Iskustva će se još više sintetizirati nakon završetka Drugog svjetskog rata.

Treća faza, uslovno rečeno, realnog hipostaziranja iskustva socijalističkih revolucija, upravo je prisutna u Europi od trenutka rušenja čuvenog Berlinskog zida koji je čitav svijet pretvorio u Bastilju. Simbolika rušenja zamka zla se ponavlja, no šta će uslijediti poslije? Svijet je još daleko od konačnog suda o još većem zlu. Ćutanje koje je počelo tek je na putu da postane slobodno izgovorena misao. To potvrđuje činjenicu, koju nam je maestralno, makar i ne eksplicitno nego samo u nagovještaju, došapnuo M. Kangrga, da je marxizam jedina teorija koja se ozbiljuje, između ostalog, u svom etičkom totalitetu. U tom smislu on ostaje nedorečen u pogledu samog Marxa. To inače u marxizmu i jeste najveća dilema: Da li je etika marxizma istovremeno i etika revolucije? Marx nije razvio etički kompleks problema ali se ne može osporiti etički horizont njegove teorije.

Humanizam je evidentan u ideji revolucioniranja svijeta, a po tome nije karakterističan samo marxizam. Ako kod Aristotela etika prerasta u politiku, onda možemo tvrditi da su već Hesiod i Eshil najviše utjecali na Aristotelovu političku misao. Kod Kanta etika prerasta u revoluciju, kod Marxa etika je nevidljivi most između politike i revolucije (M.H.). Doslijedno razumijevanje Kangrginih analiza i njegovog viđenja povijesnog humanizma svijeta, ne dopušta odvajanje Marxa od Hegela, u smislu inkorporacije etike u revoluciju, što mora biti pogrešno. Hegel kao dovršeni Kant anticipira marxizam, s tim što se marxizam izdvaja kao materijalna fenomenalizacija (M.H.) opreke uma i razuma, bitka i trebanja, subjekta i objekta, društva i individuuma, kulture i politike.

Marxizam je, to i najradikalniji protivnici Marxa priznaju, jedino zbiljsko poprište svjetsko-povijesnog teorijsko-humanističkog događanja. Što se manje Marx razumijevao manje je bilo etike, što je manje bilo etike više je bilo napuštanja Marxa, pa je prirodno što su se pojedine revolucije pretvarale u svoju katastrofalnu suprotnost. Ako bi se tvrdilo da je za to kriv Marx, značilo bi da treba kriviti i Kanta, odnosno cijelu historiju, a u njoj sve povijesne trenutke, što je nonses. Ali, zaustavimo se konačno na razlici pojmova povijest i historija. Razliku promovira Hegel dijeleći historiju na unutrašnju i vanjsku. Kangrga s pravom na više mjesta podsjeća na osobitu nužnost ove podjele kao sudbonosne za bit filosofskog mišljenja.

Na toj centralnoj tezi on će koncipirati oba svoja djela (“Etika ili revolucija” i “Praksa-vrijeme-svijet”) koja treba posmatrati kao jedno jedinstveno djelo. Kangrga se uglavnom trudi da dokaže nemogućnost marxističke normativne etike, otuda proizlazi i sav njegov napor da problem revolucije ne vezuje za neku takvu marxističku etiku (normativnu) za kakvu se zalagao npr. poljski filosof Marek Fritzhand u djelu “Etička misao mladog Marxa”. Drugi također poljski filosof Leszek Kolakowski u “Filosofskim esejima” govori o antropološko-etičkom aspektu marxizma.

U marxizmu II Internacionale činjen je sličan pokušaj “dopunjavanjem” Marxove misli novokantovskom etikom (K. Vorlander, F. Mering, G. Plehanov, K. Kautsky, M. Adler). Prema Kangrgi, radi se o “promašajima već u samom pristupu k problematiziranju Marxova stava spram etičkog fenomena.”*11) Zato što je na takav način etika ukinuta i komprimirana ostala na nivou posmatračke svijesti, odvojena i negirana od sastavnih dijelova aristotelovske PRAXIS, pa time i od estetike, Hegelova filosofija nije ni mogla dostići ozbiljenje, a da samu sebe ne ukine. Marxu se može uputiti zamjerka što je slijedeći Hegela zanemario dvostruki karakter vremena, posebno fenomenologiju vremena.

No, da li je moguća potpuna destrukcija metafizičke ontologije; da li je marxizam uspio da do kraja provede destrukciju Hegelove povijesti što, po Marcuseu prerasta u ontologiju (“Um i revolucija”)? Nije li 20. st. opovrglo tu teoriju vraćajući se vremenu prije uspostavljanja samosvijesti (Leibnitz) “modernog, novovjekovnog, europskog čovjeka” (Kangrga)? Vođen Hegelovom mišlju o modernoj epohi, Kangrga se zaustavlja na pojmu povijesti, zapravo na kategoriji vremena. Iz vremena, ontogenezom, razvija se predstava o proizvodilačkoj praksi,*12) a samim tim o odnosu dijalektike i povijesti u okviru gnoseološke subjekt-objekt relacije. To Engels ne uviđa*13), te ga Kangrga smatra “zaslužnim” za cijepanje Marxovog povijesnog materijalizma na “dijalektički” i “historijski”, što je bilo korak natrag ka kontemplativnom i mehanicističkom materijalizmu 17. i 18. st. To će imati ozbiljne posljedice kada na temelju takve podjele Staljin uvede sedam crta “dijalektičkog” i “historijskog” materijalizma. Jednom pretvorena logika (Hegel) u antropologiju (Feuerbach), u revolucionarnu teoriju (Marx), dakle, već s Engelsom postaće suviše isključiva kritika empiriokriticizma (Lenjin), a poslije njega postaće surova anti-antropologija, teror i zločin. Uzroke cijepanja marxizma, međutim, možemo naći i u samom Marxovom učenju.

Prvo je potrebno vidjeti u kakvoj su vezi Kant i Marx. “S Kantom artikulirana moralnost kao čovječnost, samim svojim radikalnim postavljanjem u dimenziju trebanja, s jedne strane, ne samo da znači misaonu revoluciju (Marx; “Teorija francuske revolucije”), nego doista svagda iznova neposredno vodi u revoluciju (kao bitni fragment i pathos svakog istinski revolucionarnog htijenja i samoosvješćenja).*14)

Marx će reći da čovjek nije jedino samosvijest, ali i da čovjek ne može biti čovjekom ako nije samosvjestan, a da bi bio samosvjestan mora se “praktičnim opredjeljenjem ići u pravcu najradikalnijeg i najtemeljitijeg pretvaranja, to jest, destruiranja ontologije (= metafizike) u povijesno događanje ili vremenovanje čovjeka i njegova svijeta.”*15)

Kangrga ne navodi da je pri ovoj konstataciji imao u vidu, ne Heideggera, nego Husserla, kojeg inače, što je interesantno, ne spominje nigdje u svojim djelima.

Da bismo konačno pristupili centralnoj kategoriji “vremenovanja”, potrebno je uvažiti Kangrgin relativno uspio pokušaj da reaktualizira problem razlikovanja pojmova povijest i razum. Tek razumijevanjem te relacije možemo uopće dospjeti do pojma revolucije. Prije toga, imajmo u vidu pitanje čijem odgovoru Kangrga teži u svom djelu “Etički problem u djelu Karla Marxa”. Ono glasi: “Da li je marxistička etika kao znanost moguća ili ne”?

Zbog cjeline uvida moramo imati obavezu da to pitanje promatramo kao sastavni dio Kangrgine kritike “čistog” i “ortodoksnog” marxizma, a isto tako, moramo sva tri pomenuta djela “Etički problem u djelu Karla Marxa”, “Etika revolucije” i “Praksa-vrijeme-svijet”, posmatrati kao jednu cjelinu. Prva ravan posmatranja prostire se granicom dvaju svjetova: historijsko-dijalektičkog i povijesno-revolucionarnog. Prvi je djelo prirode, drugi je djelo čovjeka. “Dijalektika jeste proizvod povijesti, ali nije identična s povješću”*16) Da bismo se uopće mogli baviti analizom ovog problema, potrebno je da definitivno prihvatimo ideju mogućnosti uspostavljanja veze između samosvijesti, povijesnosti, revolucije, slobode, kao odlika umnosti.

Bit dijalektike je historijsko pitanje materije, kontinuirani slijed, evolucija, spontanitet, metafizika. Dijalektika = historija. Dijalektika je involucija i evolucija “prirodne” svijesti, samonikli razvitak. Dijalektika se zbiva u vremenu koje nije spoznalo samo sebe. Tek s Leibnitzom počinje destrukcija metafizike. S njegovom samosviješću prevladava se Descartesov “Cogito” koji je epohalan po svojoj metodskoj koncipiranosti, ali je još uvijek utemeljen u izvanvremenskoj vječnoj moći razuma (RATIO), koji će se u svom novovjekovnom znanstvenom razvitku pokazati čak kao najveća realna prepreka onom obratu u kojem se prostor (bitak) pretvara u vrijeme.*17) Prvu pukotinu između objekta i subjekta, između perteptio i apperteptio možemo označiti u Leibnitzovoj filosofiji kao povijesni, re-evolucionarni kvalitativni diskontinuitet, prekid s ontološko-metafizičkom tradicijom, što je otvorilo put modernom, novovjekovnom, samodjelatnom samosvjesnom mijenjanju poretka svijeta i vremena u kontekstu modernog pojma praxis. Odnos kontinuiteta i diskontinuiteta, što su još uvijek primarno PROSTORNA određenja, pretvara se Leibnitzovim pojmom apercepcije (kao pounutrenjem ili usmjerenošću na čovjekovu unutrašnjost, dakle “zaustavljanjem” vanjskog prirodnog zbivanja i kretanja što ga prati percepcija) u vremenska određenja.*18)

“Sadašnjost je bremenita budućnošću”, kaže Leibnitz,…” svaka supstancija u svom sadašnjem stanju mora izražavati sva svoja buduća stanja.*19) Budućnost u ovom smislu podrazumijeva zaustavljanje prirodnog toka: “prekid, jaz, hiatus, zaustavljanje, diskontinuitet, slučaj i mogućnost, jesu ona tačka proboja ili prodora (u topos) u kojoj je moguće ne samo vrijeme nego i sam život. Kontinuitet života moguć je samo pomoću stalnog diskontinuiteta (= re-evolucije!). Isprekidani impulsi srca znače život, a prava linija znači upravo smrt!”*20)

Tako metafizika ne poznaje i ne priznaje vrijeme, (kao što ni metafizika politike ne može spram pojma revolucije percipirati ništa osim prošlosti = “kontinuiteta revolucije”. Iz prirode i politike stoga se ne može objasniti povijest, iako one bivaju povijesno omogućene. Smisao se dakle može dogoditi samo u ljudskom vremenu (povijesnom) do kojeg se može doći jedino zaustavljanjem, pounutrenjem mehanizma dijalektičkog razvoja. Odatle onda doista važi: ili dijalektika (metafizika) ili revolucija (povijest). To ujedno znači da kategorija vremena može pripadati jedino filosofiji, samosvijesti, umu, a ne fizici (prirodi i razumu). “Prirodna znanost također ne priznaje vrijeme”.*21) Kangrgi promiče tautološko određenje zakonitosti, jer ona i ne može biti drugačija do prirodna, tehnička, nasuprot nauci uma, filosofiji, koja do istine zbilje može doći jedino traženjem unutrašnjeg supstancijaliteta, Sokratov daimonion. Do vremenitosti (suštine vremena, vremenovanja vremena) dospijeva se jedino povijesnom samosviješću, u horizontu odluke. Dakle, vrijeme se kao povijesno događanje nije ni moglo pojmiti onako kako su to pokušavali Galilei, Descartes, Spinoza, Newton i ostali filosofi, fizičari, matematičari, astronomi. “Geometrijska, znanstveno tehnička metoda pogađa kretanje, ali ne i vrijeme. Pojam vječnog mehaničkog kretanja kosmosa ne računa ni sa kakvim vremenom, ono tu nije mišljeno niti je primjereno”*22)

Sukcesivnost i kauzalnost nalaze se u jednom logičko-razumskom bezvremenskom poretku. Vrijeme ne može biti zato predmet znanosti jer je vrijeme za znanost njezina vlastita utopijska granica. Ono se može događati samo u horizontu odnosa apercepcije spram sebe same. Schelling će reći: “Granična tačka između apsolutne, same sebe kao takve nesvjesne, i svjesne inteligencije jeste dakle, samo vrijeme…. Utoliko se može reči da je svaka inteligencija apsolutan početak i apsolutna beskonačnost u vremenu.”*23)

Pošto je apsolutna sloboda empirijske inteligencije nemoguća, preostaje joj sfera nužnosti u kojem se vrijeme pretvara ponovo u prostor, kvantitet, a od tog mjesta počinje Marx svoju kritiku otuđenog vremena: “Vrijeme je sve, čovjek nije više ništa, on je u najboljem slučaju još otjelovljenje vremena. Nije više riječ o kvalitetu. Jedino kvantitet odlučuje o svemu: sat za sat, dan za dan…”*24)

Pošto je sloboda najviše određenje uma, otuđena svijest teži samosvijesti i osvaja radni prostor, demenziju novovjekovnog pojma praxis. Na tom putu isprečava joj se kontinuirani slijed empirijske racionalnosti. Kangrga ovdje, na izborenoj poziciji bitka-vremena ne uvodi problem moralnosti, štaviše, vrlo je skeptičan prema Kantovom kategoričkom imperativu. Nema sumnje da time on samo djelimično još želi govoriti o etičkom značaju Francuske revolucije. To se nameće kao konačan zaključak i kada jasno proizlazi da pojam revolucije dovodi u korelaciju s etičkim nabojem vremena velikih promjena, samo na teorijskoj ravni. Bilo kakvu konkretizaciju Kangrga ne vidi u pozitivnom kontekstu, ne samo etičke problematike, nego uopće. Ne radi li se, na taj način posmatrano, o svjesno postavljenom proturječju deklarativnog prihvatanja i aposteriorne negacije masovnih revolucija. Tu je Kangrga posve nedorečen, tako da ostavlja improviziran most za prelazak u samo jednom pravcu. Vjerovatno je to zato što on sagledava samo jednu dimenziju revolucije, dimenziju socijalne revolucije, pa je i logično da etiku, u njenom bitnom domašaju, posmatra u sferi dijalektike, nepovijesne, metafizičke strukture svijesti, koja bi kao takva mogla predstavljati negativ-stav spram znanstvene, tehničke civilizacije, u čemu već prepoznajemo Spinozin, Rousseauov ili Schellingov panteizam.

Akvitivitet subjekta koji je s Francuskom revolucijom napustio “fiksnu metafizičku sliku svijeta, podvrgnut je samo svojem vlastitom zakonu zakonu slobode”.*25)

S Kantom počinje nova epoha ljudskog i moralnog svijeta, ali kako se do njega dolazi, Kangrga ne analizira, kao što ne uklapa “umno određenje volje po moralnom zakonu” u praktičnu realnost. Iz tog razloga ne vidimo putokaza što bi nas poput Arijadnine niti izveo iz lavirinta teorijskog legaliteta umnosti i transcendentalnog idealiteta ideje slobode. Kako doći do te slobode? Putem političke, socijalne, “kulturne”, ili etičke revolucije? Kangrga vjeruje u ovu posljednju, ali, kako “etika može biti samo praktička filosofija”, *26) potrebno je Kangrgi da Spinozi suprotstavi ne Hegela, nego samog Kanta: “Kod Spinoze nema etike jer u njoj nema čovjeka u njegovom sistemu, dok je pak etika u Hegelovom sistemu nemoguća, jer je u njemu čovjek prebogat povijesnim sadržajem!”.*27)

Znači li to da sloboda počinje prelazom supstancije (Spinoza) u subjekt (Kant), a da čovjek može da ostane “hipertrofiran u svom apstraktnom subjektivitetu, pa je u Kantovom sistemu etika ne samo moguća nego i nužna”.*28) Sa stanovišta etike čovjek kao da nije postojao prije Francuske revolucije, ili narotiv, kao da Kangrga prikriva želju da nagovijesti drugu mogućnost, da etika nestaje upravo s revolucijom. Nije li Hegelov čovjek, “prebogat povijesnim sadržajem” ukinuo potenciju moralnosti te upravo s Hegelom, a ne s Kantom, postao imoralist, kojem je osnovni cilj hipertrofiranje “nižih” vrijednosti, prevrednovanje svih vrijednosti, po čemu se Nietzsche i Marx, polazeći sa istih pozicija, više od većine drugih filosofa udaljavaju od Hegela. Prvi stremi individualitetu slobodne volje u kružnom toku vremena, drugi stremi još-ne-bitku, okrenutom budućnosti čovječanstva. Sistemske etike, naravno nema ni kod jednoga, ali je posve sigurno da su im etički horizonti, iako prividno nepripadni, zapravo reflektirani međusobno kao predmet i lik predmeta u vodi: suprotni, ali potpuno komplementarni. To što je i ideja moralnog svijeta s jedne strane imoralistička, a s druge strane “odumire”, ne znači da ona nije anticipirana kao konstituens modernog svijeta, svijeta umjetnosti.

Etika bi prema tome bila cilj umjetnosti, a revolucija samo sredstvo. To ne znači ukidanje etike niti njeno prevazilaženje, nego stapanje s estetičkom dimenzijom vremena. Samo vrijeme shvaćeno kao povijest jeste etika-revolucija-estetika (FILOSOFIJA, humanog, slobodnog, lijepog, dobrog, umnog, ŽIVOTA). Etika revolucije samo je prvi stupanj ostvarenja tog svijeta. Ona nema ništa zajedničkog s destruktivnim rušilačkim nabojem, nego naprotiv, um žrtvuje svoje najplemenitije nosioce njihovom sopstvenom voljom. To je genijalnost tragičke uzvišenosti masa koje dobrovoljno propadaju ili bivaju potisnute ispod svog vremena, kada nemaju šta izgubiti. Jedinka koja ih vodi u budućnost bljesak je uma koji i sam stradava fizički, ali ne i simbolički (Aleksandar Veliki, Cezar…).

S druge strane su Thanatos i entropija, tubitak u smrti i genocid, iracionalne jedinke i beskrupulozne mase koje ih slijede, razorenih centara za moral i savjest, što na svom pohodu u bezumlje, anarhiju i destrukciju, nastoje silinom nekontrolisanog naboja arhetipskih dijelova podsvijesti, porušiti prvo granice “sjećanja na budućnost” kao ono Ništa koje tek sebe uspostavlja u podsvijesti pomoću negativne dijalektike. Stoga je etiku revolucije moguće i misliti jedino negativno-etički, dakle kao suprotnost pokušajima da se etika “izgradi”, kao sistem, jer je ona već po svojoj suštini negativni pol fenomena metafizički pojmljenog vremena. Vrijeme revolucije je po svom supstancijalitetu jedino vrijeme koje se potčinjava čovjeku, praktičkom zahvatu u vječnost ontologičkog poretka kosmosa.

Kosmos je čovjek sam, a etika kao simbol revolucije, kao metafora samog života, iz perspektive negativiteta može prerasti u pozitivnu ljudsku dimenziju, jedino odlukom da se u kosmos unese logos. Po toj osnovi neopravdano je etiku pretpostaviti revoluciji, a revoluciju smatrati nadmašenom formom obrnutog platonizma, što je čini se, Kangrga previdio. Utoliko se on pojavljuje samo kao doslijedan interpretator, a premalo kao revolucionaran mislilac. Ponekad se smjelo upušta u dijalog sa više teoretičara, pa npr., polemizira istovremeno sa Hegelom, Heideggerom, Marcuseom, Hartmanom…*29) Doista odvažno! No, koliko je to efikasno?

Možemo se složiti sa konstatacijom da se čovjek nije posebno bavio problemom vremena dok nije postao svjestan razlike metafizike bitka i povijesnog mišljenja. Od metafizike bitka do povijesnog mišljenja kao mišljenja revolucije i modernog pojma prakse, događa se svijet čovjeka. Od Edmunda Husserla i njegove fenomenologije vremena, mnogo toga će nekritički preuzeti Martin Heidegger, što Kangrga ne nalazi za potrebno da istakne. Ali, ipak, uspijeva da zaključi da potiskivanje dimenzije povijesnosti (što bi trebalo da znači i falsifikovanje fenomenologije vremena i njeno nasilno pretvaranje u “analitiku ljudskog opstanka”) “u društvenom totalitetu operacionalne racionalnosti, nije akademsko nego političko pitanje”.*30) Moderni pojmovi “praksa”, “vrijeme” kao zaustavljeni ljudski trenutak smislenosti života i idealitet “svijeta” slobode, osnovni su temelji Kangrgine filosofije.

PRAKSA: Praksa je s Kantom ukinula hiljadugodišnji metafizički primat teorijskog pred praktičnim. Stari Aristotelov pojam prakse koji sadrži tehne, poieses i praxis razlikuje se od theoria. Međutim, moderni (Kantov) pojam PRAXIS obuhvata etiku, ekonomiku, politiku. Njima odgovara kosmos, fysis i polis. Praxis je sam život, djelovanje, – koordinira sa phronesis (promišljenost, životna mudrost).

POIESIS je stvaranje, proizvođenje (umjetničko), oblikovanje, morfološko-estetičko, prispjevanje idealitetu. Koordinira sa tehne (znanošću).

TEHNE se s Descartesom i Baconom, kroz dominaciju razuma (ratio), pretvara u znanstveno-tehničku dominaciju nad prirodom, pa i nad čovjekovom prirodom, društvom, državom, politikom.

MODERNI POJAM PRAKSE razlikuje se od aristotelovskog praxisa, kao i od savremene tehničko-znanstvene operativnosti i instrumentalnog razuma (metodski određenog), ali razlikuje se i od Marxovog pojma rada. Djelovanje (praksa) stoji iznad rada, a najviši oblici djelovanja jesu politika i filosofija. Predmet i usmjerenje prakse jeste polis, a njezin cilj je praktički mudro vođenje ljudi koji u njemu žive.*31)

Politički život, u tom smislu u polisu, akropolisu, ili megapolisu, uvijek zavisi od toga koliko je zastupljena phronesis. Ethos bitno pripada praktičkoj filosofiji, jer “praxis” ima zbiljnost ne u neposrednosti činjenja, nego u uobličavanju u etički i institucionalni poredak polisa. Ethos, građanski život nije isto što i nomoi, ustanovljen ustav.

Aristotel to uviđa pa njegova etika završava u politici kao medijum ispunjenja umstvene volje. “Za njega ne postoji mogućnost da se uspostave pravni i ustavni principi i norme, koji ne bi bili ustanovljeni sa samim polisom, koji ne bi ležali u temelju etičkog institucionalnog poretka u sebi i prije svakog ustanovljenja.”*32)

Ali, prirodni slijed, uzastopnost kao “samoniklost”, uvijek je samo u domenu genealogije i hronologije, pripada horizontu prošlosti. Toj mitskoj prošlosti nedostaje vrijeme, “ono je vječno, s gledišta mitske svijesti, prošlost nikako nije prošla, ona je uvijek prisutna u sadašnjosti”, *33)

Chronos koji proždire svoju djecu.

Daimonion Sokratov utemeljuje moral, Sokrat je izumitelj morala (Hegel). Kangrga ne pominje ni Hesioda, ni Teognida, ni Solona, ni Spartaka. Čak ni orfički misterij koji je presudnu ulogu imao u Sokratovom odnosu prema smislu življenja, dužnosti, prijateljstvu, odanosti polisu, prema smrti. Utoliko samo oskudno hegelovski komentariše “povijesni lom sa zbiljom” koji se događa – uspostavlja samospoznajnim subjekivitetom moralne volje i samostalne odluke koja prkosi ponajviše Chronosu! Koji autoritet ima danas pravo da pretenduje na autentičnu projekciju Sokratove samosvijesti? S etičkog stanovišta (ne dakle s pravnog) Sokrat je znao da je kriv. Upravo to znanje s jedne strane i pristanak na moralnu sankciju kao iskupljenje za sljepilo neznanja svih drugih ljudi, ne samo svog vremena, učiniće Sokrata herojem i antiherojem. Povijest tragičkog završava se i počinje s njim, njegovo samoosvešćenje i praktički i etički se podudara sa suštinskim ustrojstvom polisa. Zar možemo tvrditi da Sokrat nije povijesna ličnost i da mjerenje vremena ne počinje sa rađanjem SAVJESTI?

No, po toj osnovi, Edipova tragika prethodi iz povijesnog buđenja etičke savjesti koja grijeh sankcionira simboličkim samoosljepljivanjem. Sfingin podzemni dio, koji simbolizira animalnu sferu amorfnog prelaza iz svijesti u ponor podsvijesti, kroz savjest kažnjava Edipa za zločin i incest. Ta savjest postaće korijen moralnosti. Može li joj se utoliko poreći povijesnost, ako je izvjesno da je savjest jedina elementarna kategorija koja nadmašuje svijest kao svoje sopstveno izvorište? Zato ima razloga da se vrijeme mjeri:

1. Od perioda mitske arhajske prošlosti do pojave Sokrata (na kojeg su morali utjecati Homer, Hesiod, Eshil, Sofokle, Euripid i orfičari);

2. Od Sokrata do Leibnitza, i

3. Od Leibnitza do Einsteina. Poslije specijalne i opšte teorije relativiteta teško da je moguće misliti nepovijesno-etički o esencijalnosti vremena i ekstenzivnosti proizvodnodjelatne prostornosti u kojoj se zbiva praxis, ma koliko ona bila “moderno” shvatana.

Sveukupno posmatrana dostignuća u kulturi, nauci, umjetnosti i tehnici, van svake sumnje, ipak su impuls definitivnog uobličavanja zadobile s Kantovim epohalno-revolucionarnim raskidom s novovjekovnom metafizikom objektiviteta. Novi svijet izrasta u kritiku uma, “Obrat” se zbiva u povijesnoj samorefleksiji i primatu praktičkog uma nad teorijskim razumom. Um je, dakle, stvaralačko-proizvodilački “organ” proizvodnje svog vlastitog predmeta, što će Hegel nazvati “lukavstvom uma”. Tek s praktičkim umom koji opstoji u praksi, moguća je misao o slobodi, a s njom povijesna misao o revoluciji. Bez prakse nema ni vremena ni prostora kao egzistencijalnih uslova slobodnog i humanog života zasnovanog na slobodi volje, emocija, nadanja i savjesti. Za Fichtea istina je neodvojiva od odluke na istinu, a ta odluka je egzistencijalno-moralni habitus praktičkog uma. Fichte uviđa da zabluda nije samo spoznajna greška, ona se odnosi na mogućnost slobode.

Anticipacija mora biti ne samo budućnosna nego nužno i retrospektivna. U protivnom, historija sa svojim zabludama se ponavlja. Fichte je revolucionaran jer “temeljito provodi i eksplicitno razrađuje (u Kanta još implicitnu) razliku između razuma i uma. Jednostavno (kantovski rečeno): razum kao organ teorijsko znanstvene spoznaje jest neka mirujuća, nedjelatna moć kojom se nešto fiksira. Razum ima posla sa tzv. danim…”*34)

Obratimo sada pažnju na ranije Kangrgino izjednačavanje etike sa zbiljom koja je “inertna”. Da je ona zaista inertna zar bi bio moguć praktički um, a da on istovremeno ne bude u potenciji anticipativan i retrospektivan, teorijsko-kritički i revolucionarno-povijesno praktički?

Konstituišući momente stvarnosti od kojih se dolazi regulativnim principima razuma tako što samosvijest kroz spoznatu nužnost, omogućuje-reprodukuje svijest. Kako onda Kangrga koji to zna, nedoslijedno Kantu govori o “Kantovoj nedoslijednosti”, a zaključuje (preko Fichtea) da “um čak ne može da bude ni teorijski, ako ne bi bio praktički, jer u čovjeku ne bi moglo biti ni inteligencije, kad u njemu ne bi bilo neke praktične moći… um tek u primjeni svojih zakona na neko ograničeno Ne-ja postaje teorijskim” (Fichte).

Samostvaralački karakter uma i njegovo neprekidno započinjanje sebe i svog svijeta ujedno, čime se ukazuje na identitet čovjeka i svijeta, ostvaruje se u spekulativnom identitetu subjekt-objekta. Djelotvorna radnja ili samosvješćivanje – “TATHANDLUNG” (Fichteova kovanica), označava ujedno proces proizvođenja i proizvod u istom činu.*35) Konačno, to je mjesto koje nas posebno interesira sa stanovišta etike revolucije! Ono najbolje potvrđuje da je ideja slobode moguća jedino kao identitet inteligencije, morala, savjesti i rada, ali koji da bi bili mogući, njihovo fenomenalno područje prostor-vremena, mora se neprekidno, po principu Fichteovog samodjelatnog praktičkog uma, održavati u identitetu, to znači, jedinstvu identiteta i stvarnosti. Pošto je to najčešće nemoguće, arhetipska utisnutost svijesti o slobodi, zahtijeva ekstatičko-estetički = etički = revolucionarno-povijesni izazov sudbini.

Epskoj tragici imanentna je herojska glorifikacija vremena koje samo povijesnim igrama-skokovima može izmaći Chronosu, entropijskom gutaču vremena svijeta čovjeka. Nažalost, Kangrga ne nalazi potrebe, ili smjelosti, da to tako posmatra, da u povijesno-revolucionarnom činu spozna (ili dopusti) samu supstanciju moralnog djelovanja. Razumljiva može biti samo jedna pretpostavka: Kangrga se ne usuđuje da poput Lebfevrea postavi pitanje: “Treba li napustiti Marxa?” Za Kangrgu to pitanje već po sebi je vjerovatno nedopustivo, kao i izjednačavanje i transformisanje marxizma u egzistencijalizam, što potvrđuje čvrsto ostajanje pri klasičnom filosofiranju koje pomalo također nagriza akademska dogma.

Uprkos istinskom poštovanju prema koncentrisanom kvalitetu koji je teško postići u tako obimnim djelima kao što su Kangrgina, uprkos skoro identičnom mišljenju o Lukacsu, Blochu, Adornu, Heideggeru i filosofima egzistencije, djelimično u pogledu smisla i perspektiva marxizma, mora se konstatirati da Kangrgi promiče dublji smisao savremene stvarnosti. Njegovo mišljenje revolucije, već smo to isticali više puta, ostaje vehementno za konkretnu utopiju koja se svakodnevno ostvaruje. Bespoštednost “akademizma” već je toliko nanijela štete filosofiji da se sa sigurnošću može govoriti o potpunom odsustvu etičkog kodeksa “modernih” filosofema. Utoliko se čini da kod Kangrge ima akademskog cinizma, arogancije pa čak i dogmatskog odnošenja prema filosofima koje djelimično uvažava ili pak samo uzgredno pominje, a od njih uzima veliku misaonu građu (Marcuse, Bergsson, Ponty…)

S druge strane, prava mala remek-djela predstavljaju studije:

“Praksa – čovjek – samosvrha”, “Samodjelatnost i diktatura proletarijata”,

“U traganju za vremenom” (Uvod), “Povijesni smisao percepcije i apercepcije”, “Spontanost kao stvaralaštvo – istinska dimenzija vremena”, “Budućnosni karakter vremena”, “Vrijeme i pojam”, “Događanje krajolika kao intimizirano vremenovanje”, “Ontologija i povijest”, “Povijest i hhistorija”, “Svijet kao povijesno događanje”.

Iz tog obilja naučnih argumentacija, možda i protiv volje autora, probija se za ovo vrijeme sudbonosno pitanje koje, ako se na njega ne nađe u filosofiji adekvatan odgovor, može srušiti čitavu zgradu spekulacija o slobodi i etici, koja po Kangrginom mišljenju, promašuje povijest. To pitanje glasilo bi:

Zar je prethodna zbilja bila umna i moralna, pravedna i čovječna?

To pitanje nam daje za pravo da, neovisno od hladno-razumskog, fenomenološkog načina shvatanja koje za svaki “udes bitka” može naći opravdanje, ipak ne gubimo iz vida da etičko-povijesna sinteza phronesis i poiesis temelji se na savjesti u čiju je supstancu utkana i emocija kao medij umjetničke ekspresije, – objektivirane ideje o slobodi.

ETIKA REVOLUCIJE samo je supstrat egzistentnih formi tih najsuptilnijih tvorevina ljudskog duha. Zato imamo dovoljno razloga da vjerujemo da je u etici revolucije sadržan možda još jedini preostali horizont humanog humanizma koji može osigurati njihovu budućnost. U tom smislu, etika revolucije bi morala predstavljati revoluciju humanizma kao mogućeg etičkog ideala.

* * *

O etici revolucije kao transformaciji svijesti u estetičko-humanističku svijest treba misliti na način koji je bio svojstven, u novijem vremenu, Schilleru kao istinskom osnivaču estetičkog humanizma, ili Schellingu, Novalisu, Hölderlinu, Nietzscheu, Benjaminu, Adornu, Blochu, Marcuseu… Svima je zajednička misao o humanizaciji svijeta putem umjetnosti, iako im se razlikuju vizije konačnog uobličenja svijeta. Svakako, problemi istraživanja korijena humanizma, daleko su šireg pojmovnog i suštinskog značaja nego što se to može zaključiti po teoretskim konsevencama do kojih dopiru misaona stremljenja pomenutih teoretičara – predstavnika estetičkog humanizma.

Teško bi se mogla prihvatiti teza Dragana Žunića o neplatonskom, već prioritetno klasično-idealističkom porijeklu estetičkog humanizma. Istina je da Kantov etičko-estetički transcendentalizam utemeljuje estetičku svrhovitost kao anti-metafizičku umsku instancu i sam um kao konstitutivni princip slobode, ali Žunić previđa da Kant “razarajući privid dijalektike uma”*36) pomoću revolucije, samo ozbiljuje i definitivno dovršava proces spoznavanja tragične nužnosti implozije bitka.

Kant još ne naslućuje spasonosnu bit privida estetičkog univerzuma, ali je evidentno da se vrlo rano distancirao od svog prvobitnog zanosa Francuskom revolucijom. To samo potvrđuje objektivnost i opravdanost naše skepse prema tvrdnjama da se ideja slobode i humanizma može reducirati na opštu ideju etike revolucije, izolirane od mitsko-arhajske, estetičko-tragičke dimenzije kulture, izolirane izvan sistema progresivno samorazarajuće megatehničke civilizacije. To, s druge strane, ne daje za pravo spekulativnom akademizmu da pojam revolucije svede na apstraktnu jednodimenzionalnu pojavu, usko određenu kao socijalno nasilje.

U protivnom, kako bi bilo moguće govoriti o humanističkom horizontu revolucije kulture, o estetičkoj revoluciji ili o sintetiziranom horizontu humano struktuirane tehnologije koja je dio urbane revolucije i instrument ekspanzije kulturnih moći prema kosmičkim prostranstvima, ili tajnama nukleusa. Etički humanizam može biti samo jedna sekvenca trajnog i postojanog napora da se odgonetne tajna o porijeklu čovjeka i humanoj suštini njegovog opstanka i bivstvovanja. Istovremeno, neprihvatljiva su stanovišta teoretski neutemeljenih apoteoza umjetnosti, kao što su neprihvatljive i ambicije da se suština svijeta posmatra isključivo kroz metafizičko-pozitivističku prizmu.

A priori moramo odbaciti apstraktni esteticizam nade ili volje, nasuprot strogo mehaniziranoj stvarnosti kojoj se profil može mijenjati nekakvim masovnim revolucijama. Ako se ne mijenja suština odnosa ljudi jednih prema drugima i suština njihovog odnosa prema prirodi na planu humanizacije tih odnosa, onda svako “pitanje o smislu revolucije” postaje izlišno. Etika revolucije, ili transformacija vremena, predstavlja pozitivnu tekovinu historijske samogeneze samosvijesti u smislu očuvanja, anamneze, sjećanja na budućnost humanog univerzuma. Marcuse je u pravu kada kao osnovni imperativ pred savremenog čovjeka postavlja zahtjev za etičkom revolucijom kulture. Istina, on na određen način ponavlja Kant-Schillerovu ideju slobode i humanizma, kao i Nietzscheovu tezu o estetskom opravdanju svijeta, ali je Marcuse u daleko većoj mjeri opterećen negativnim svjedočanstvima razorne snage megatehničke civilizacije, pa je njegov glas za povratak Erosu, zapravo apel upućen otuđenom razumu kao nekontrolisanom Thanatosu.

Marcuse je, afirmirajući “arhetipove imaginacije” (Orfej i Narcis), naspram Prometeja kao simbola kulture, došao do ideje erotičkog pomirenja, sjedinjenja čovjeka i prirode, u estetskom stavu, u kojem su poredak: ljepota, rad i igra. U etici kao Erosu kulture, ili u estetičkoj transformaciji represivne civilizacije, Marcuse vidi puteve izbavljenja estetske egzistencije iz tamnice metafizičkog zaborava humanog porijekla duhovne prasupstance čovjekove psihe. Upravo u Kantovoj filosofiji Marcuse identifikuje estetsku dimenziju kao most što povezuje osjetilnost i moralnost, slobodu i estetičko-humanističku svrhovitost. Marcuse dopunjava Kantov ideal ljepote, bezinteresno dopadanje, kao svrhovitost bez svrhe, zakonitost bez zakona. Slobodna igra imaginacije u sebi sadrži tendenciju estetičke harmonizacije, a pomirenje prirode i intelekta moguće je tek estetičkim prevratom kojim se napušta područje antihumanog, tiranskog, pseudointelektualizma.

—————————-

* 1) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 31.

* 2) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 31.

* 3) M. Kangrga; “Etika i revolucija “, “Nolit” Beograd, 1983, str. 13.

* 4) M. Kangrga; “Etika i revolucija “, “Nolit” Beograd, 1983, str. 15.

* 5) M. Kangrga; “Etika i revolucija “, “Nolit” Beograd, 1983, str. 23.

* 6) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 303.

* 7) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 160.

* 8) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 177.

* 9) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 173.

*10) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 92.

*11) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 11.

*12) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 11.

*13) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 200.

*14) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 13.

*15) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 20.

*16) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 21.

*17) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 124.

*18) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 125.

*19) W. Leibnitz, Izabrani filosofski spisi”, “Naprijed”, Zagreb, 1980.

*20) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 128.

*21) M. Kangrga; “Praksa – rijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 133.

*22) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 132.

*23) F. W. J. Schelling, “Sistem transcendentalnog idealizma”, “Naprijed”, Zagreb 1965.

*24) K. Marks; “Bijeda filosofije”, Zagreb 1946. str. 48.

*25) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 38.

*26) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 42.

*27) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 115.

*28) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marxa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 115.

*29) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 307.

*30) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 14.

*31) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 30.

*32) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 32.

*33) E. Cassirer; “Ogled o čovjeku”, “Naprijed”, Zagreb1978. str. 222.

*34) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 44.

*35) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 45.

*36) D. Žunić; “Estetički humanizam” IRO “Gradina”, Niš 1988. str. 22.

About bosanac1v

Humanist, publicist

Komentariši

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com logo

You are commenting using your WordPress.com account. Odjava / Promijeni )

Twitter slika

You are commenting using your Twitter account. Odjava / Promijeni )

Facebook fotografija

You are commenting using your Facebook account. Odjava / Promijeni )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Odjava / Promijeni )

Povezivanje na %s