Marjan Hajnal

HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA

I – PROMETEJSKA DRAMA HUMANIZMA

 .

Osobenost ove misaone avanture je u prihvatanju zahtjeva uma da rekonstruira historijsku dramu humanizma, doživljenog, osmišljenog i spoznatog u prostor-vremenu titanske borbe Prometejevih sljedbenika, predodređenih da trenutak svoje plemenite egzistentnosti ugrade u zvjezdani trag istine i smisla opstanka, okruženog beskonačnim lavirintom ponora tragičke apsurdnosti. Etički ideal transformacije vremena izazov je istinskom altruizmu da nadmaši apstraktnu projekciju slike svijeta i ovaploti se u humanizovanoj realnosti kao život dostojan čovjeka.

(M.H.)

Humanizam, biću čovjeka najimanentniji, često duboko skriven i nedostupan impuls smisla, predstavlja fenomenološku osnovu razumijevanja umskog principa egzistencije, integriranog u ideji slobode. Fenomenološka dimenzija kulture, međutim, u znaku je pobune etičkog ideala humanizma protiv entropijskih sila koje negiraju ili u potpunosti osporavaju mogućnost kretanja prema onom idealu vrijednosti u kojem bi tragika opominjućih sudbina manje se pripisivala “igrama olimpskih bogova”, a znatno više iracionalizmu i destrukciji prirodnih ljudskih poriva u uslovima represivnog transformiranja humanizma u retrogradnu dimenziju antihumanizma.

Humanizam je antropocentrička negacija pesimizma. No, nije svaki antropocentrizam uvijek human niti su svi oblici humanizma prožeti optimizmom. Supstancijalno jezgro istinskog humanizma može biti samo njegova povijesnost, KAIROS (grč. trenutak ispunjen dolazećim smislom, budućnosnog karaktera i kosmotvornog značaja), koji zavisi od slobodne volje čovjeka i njegove svijesti o slobodi. Jedino u spoznatom vremenu kao vremenu vremenovanja samospoznaje svojih mogućnosti čovjek može proizvesti sebe u povijesno biće. Njegovo samosvjesno Ja negira i pruža otpor slijepoj sudbini kao metafori vremena koje teži Logosu i Kosmosu, omogućavajući njihovu neraskidivu vezu sa Haosom. Strah od Logosa je neobuzdan i bezrazložan samo zato što se ne uviđa ta duboka i prikrivena, u samom središtu Bitka prisutna naizmjeničnost prafenomena koji se pojavljuje čas kao dobro, čas kao zlo.

U suštini, za razliku od “običnih smrtnika”, – prema helenskim mudracima, – herojima se smatraju oni koji se protive praznom protoku kosmičkog vremena. Oni uvijek nastoje da makar za trenutak obnove prvi stvaralački impuls koji je potekao iz Haosa, a to znači unošenjem izvjesnog nemira (stvaranjem diskontinuiteta u protoku vremena i stvaranjem nekog svog specifičnog, originalnog vremena).

Utoliko je jasno da se iznova svaki put mora dotaknuti Haos da bi se uspostavilo logičko i kosmotvorno jedinstvo s njim, što je nemoguće bez osnovnog svojstva čovjeka, da je teže pomirljiv i prilagodljiv od bilo koje druge vrste. U tom smislu su povezani humanizam i povijesnost samogeneze samosvijesti. Utoliko su za stare Grke mitovi o Prometejevoj pobuni zbog koje je surovo kažnjen, i o Ikarovom neuspjelom pokušaju da izbjegne lavirint ništavila, ipak nenadmašni, simbolički, arhetipski oblikovani prizori herojske drame, krivice i kazne, iz kojih izrasta snažan izvor stvaralačkih nadahnuća i motiva da se život prihvati kao jedini mogući ambijent u kom Bitak bivstvuje, objavljujući se u svojoj najsavršenijoj formi – kroz humanost. Osnovni cilj takve humanosti je život kao umjetničko djelo određeno etičkim kanonima, a put do ostvarenja tog cilja je prožet težnjom da se neovisno od opasnosti tragičkog neuspjeha, ipak pokuša dosegnuti makar djelić beskonačnosti.

Koliko Hesiod i Eshil duguju antičkim mitovima i stvarnim helenskim junacima, poznato je, no upravo njima, predstavnicima najranije literarne obrade mitskih predstava iz kojih će nastati helenska kultura, umjetnost, religija, filosofija, dugujemo zahvalnost za otkrivanje fenomena etičkog (i političkog) ideala na kojem se temelji ideja humanizma. Čovjek dakle može dosegnuti u sebi samom ideal besmrtnosti, posjedujući kosmičku mogućnost zaustavljanja toka vremena, budući da je u njegovom životu sadržan potencijal samospoznaje trenutka slobode.

Možda svi veliki pjesnici, historičari, umjetnici, filosofi i nisu toga bili svjesni, ali je sigurno da ih nije povezivala neka izvanjska slučajnost, nego upravo uvijek iznova, iz same supstancije egzistirajućeg duha obnavljano saznanje da čovjek može opstati samo kao humano biće, a to znači kroz pobunu i negaciju stihije nekultivisanog kontinuiteta niskih strasti i iracionalnih pobuda.

Sve dosadašnje kritičke refleksije o humanizmu kao etičkom, političkom i kulturnom idealu, zajedno sa ovim pokušajem da se doprinese objašnjenju ovog fenomena, za polaznu osnovu imaju ideju o oživotvorenju idiličnog pojma PAIDEIA, kojim su Heleni označavali sveukupnu kulturu svog vremena. Paideia kao ideal, ima mnogo šire značenje od latiniziranog pojma HUMANITAS.

Dok humanizam podrazumijeva, posebno poslije Cicerona (grč. Kikero) ideal obrazovanja i više odgovara filantropskom osjećanju, dotle paideia uključuje u sebe i savršenstvo duha koji se oblikuje prema vladajućim zakonima polisa. Utoliko paideia nije kao model mišljenja, odgoja i ponašanja proizvod nepovijesnog trenutka, nego je naprotiv njen anticipativni karakter utkan u dimenziju mogućeg vremena u kojem je apsorbiran i helenski duh. Kao takva ona je istovremeno i panlogička privilegija povijesnog uma koji nastoji uspostaviti takav poredak u svijetu čovjeka, kakav se tokom historije nije izgrađivao u nekom apstraktnom spontanitetu, nego je uvijek bio plod svjesnog diskontinuiteta koji je sam čovjek uslovljavao, bilo u prostoru, bilo u vremenu.

Filosofija kao mišljenje mišljenja predstavlja utoliko mišljenje povijesnog konstituiranja medija kulture, pa se u najopštijem smislu paideia i kultura mogu posmatrati kao oblikovni principi povijesnog ljudskog duha uopće. Do našeg vremena, smisao pojma paideia ostao je djelomično sačuvan u pojmu humanizam. Međutim, sveobuhvatnost pojma se reducirala, tako da je izostala panlogička osobenost prvobitne forme, a ostao je nepromijenjen moment mogućeg proboja mišljenja i praktičkog aktualiteta u sferu etičko-estetičko-povijesnog mijenjanja svijeta.

Kada se govori o razlici Bitka i mišljenja, mišljenja mišljenog, ili mišljenja nemišljivog, onda se prvenstveno govori o humanizmu koji može premostiti metafizički jaz, rascjep duha i prirode. Istovremeno, humanizam nastoji ne samo legalitet života dovesti u vezu sa spekulativnim idealitetom (putem filosofskog mišljenja), nego se neprekidno bori da praktično nadomjesti onaj kvalitet koji tokom historije nije uvijek uspijevao da sačuva od regresije i inkubacije nihilizma. Za ovo drugo potreban mu je politički legitimitet koji može ostvariti samo po uzoru na prometejske rapsode slobode, u protivstavu prema svakoj linearnoj stvarnosti u kojoj se ne razaznaju i ne poštuju njegove najznačajnije forme opstojnosti: sloboda, umjetnost, moral, savjest…

Utoliko ova studija govori o analitičko-kritičkoj, ontološko-antropološkoj, psihogenetskoj i sociokulturnoj retrospektivi i sintezi promišljanja etičko-estetičke biti promjena koje je čovjek unosio u svoj socijalni i politički život, nauku, tehniku i kulturu, i kako su se ove opet, kao njegove sopstvene tvorevine, reflektirale u njegovom duhu, u trenucima kada ih više nije prepoznavao kao nešto svoje, kao produkte svojih sopstvenih alijeniranih instinkta, volje, emocija, duhovnih i materijalnih potreba. U tim relacijama sagledan, humanizam se nadmoćno uzvisuje iznad svih pojedinačnih pozitivnih određenja ljudskog duha. Homer, Hesiod, Eshil, Sofokle, Sokrat… prvi su dosegnuli tajnu anticipacije o Bitku u vremenu, o čovjeku, njegovoj borbi, slavi i stradanju. Utkana u historiju njihova svijest o vječnom okeanu kojeg nastoji da prebrodi krhka nada humanizma, dovoljno snažno simbolizira neophodnu dimenziju povijesno prevratne disharmonije pomoću koje čovjek oko svog bića sferno zakrivljuje tok vremena, ne dopuštajući mu da nepovratno napusti egzistentnu formu slobode kao najvažnijeg principa umskog idealiteta. U tom smislu može se govoriti o humanizmu kao revolucionarnom humanizmu par excellence.

Pojam revolucije znači samo ono što se njim može obuhvatiti u horizontu prethodno analiziranog povijesnog humanizma, a nipošto se ne odnosi na nepotpunu i nepravilnu, često simplificiranu do krajnosti predstavu o socijalnim revolucijama koje su samo segmentirane forme jednog znatno šireg i kompleksnijeg fenomena.

Fenomen etičke transformacije vremena inspirisao je mnoge humanističke mislioce, ali su malobrojni među njima bili oni koji su uspjeli izbjeći fatalnoj zamci pogrešne identifikacije etičko-političkog i etičko-povijesnog ideala. Polazeći od pojma slobode, kao centralne kategorije kojom se određuje svjesni aktualitet, intencionalno stvaralaštvo kao negacija apstraktnog i apsurdnog vremena, događalo se da su humanisti, umjesto da ograniče svoje misaone dosege na postojeću i moguću realnost, postajali plijen sopstvene imaginacije kojom nisu uspjeli ovladati, tako da se padom u metafizički zaborav Bitka nije više moglo uspostaviti jedinstvo s arhetipom mitsko-epsko-herojskog ideala. Namjesto njega uspostavljao se tragički ideal, privid privida, arhetip vremena svijesti, a ne svijest o vremenu slobode. Napuštajući ideal makrokozma čovjek je ušao u povijest kao biće koje može još samo kroz iskustvo humanizacije nadmašiti tragičku bit etičke transformacije vremena. Težinu posljedica čovjek nije mogao predvidjeti, niti je mogao istinski zaustaviti vrijeme.

Umjetnost je često po intenciji svoga nastanka više simptom, opomena i simbol dubokog sjećanja na vrijeme koje nepovratno nestaje. Tragikomična podjela svijeta na materijalni i idejni dovela je do potrebe da se vrijeme više ne može živjeti, nego se mora stvarati. Ako se tome pridruže konsekvence historijskih prodora totalitarnih formi tiranskog apsolutizma, s kultur-boljševičkom ili nacističkom ideologijom “arijevske kulture” i “rasne superiornosti”, ne treba čuditi što se sva složenost pojma revolucije svela na pojam socijalnih, klasnih i nacionalnih revolucija. Utoliko bi i jedan od ciljeva ovog rada odnosio se na pokušaj da se pojmu revolucije vrati prvobitno značenje i smisao, da se pod njim prvenstveno podrazumijeva revolucija humanosti.

Značajno mjesto u kontekstu takvih ambicija svakako bi pripalo nastojanju da se perspektiva svijeta identifikuje i sa emancipacijom etički kanonozirane umjetnosti. Jer, od neophodne je važnosti napomenuti, nije sve umjetnost što bi umjetnici htjeli da ona jeste, niti su sve njihove tvorevine nešto što zaslužuje da se uvede u domen revolucioniranja svijeta putem umjetnosti. U historiji ljudskog stvaralaštva suviše je malo istinskih umjetnika tipa Sofokla.

Daljnja analiza teze o etičkoj transformaciji vremena (revoluciji) pomoći će da se shvati da ta sintagma sadrži i centralni problem koji se krije u relaciji: HUMANIZAM – UMJETNOST – IDEOLOGIJA – TEHNIKA.

Prije nego se detaljnije prepustimo pojmovnoj, kategorijalnoj i problemskoj analizi fenomena etičko-estetičko-tragičke biti povijesnih promjena, neophodno je napomenuti da sam pristup razmatranju ovog problema zahtijeva uspostavljanje kritičkog odnosa prema političkoj pragmatizaciji i zloupotrebi određenih pojmova čija se istinska suština najčešće i ne poznaje, što je svjesno-nesvjesno uslovilo ne samo semantičku konfuziju nego i predrasude i skepsu već i pri samom pomenu riječi revolucija. Upotrebom sinonimne sintagme “TRANSFORMACIJA VREMENA”, zapravo je obezbijeđen prostor etimološke anamneze, a ujedno prevladana i opasnost da će se izgubiti etičko povijesna dimenzija slobode izbora koju čovjek ima ukoliko jasno razlikuje mogućnost transcendiranja nužnog prirodnog poretka, u odnosu na uslovljeno ustrojstvo psihičkog uma, tj. razuma koji se podređuje slučaju, neznanju, prisili ili inertnoj volji.

Pod pojmom revolucija najčešće se, nažalost, podrazumijeva apstraktna opštost socijalnih promjena. Tom “zaboravu” suštine pojma bitno je doprinijela latinizirana forma revolutio (kakvu stari Grci npr. nisu poznavali), a kojom se označavalo periodično vraćanje vremena. Vjerovatno je takva teza potekla od prvih novovjekovnih astronoma koji revolucijom nazivaju rotaciju planeta oko matične zvijezde. Međutim, sporne su osnove vjerovanja da se radi o “vraćanju vremena”. Ritmička kretanja praktično se nikada ne ponavljaju u istom prostoru, a još manje u istom vremenu. Stoga bi se prije moglo govoriti, kada je riječ o ljudskom vremenu, o revoluciji kao činu zaustavljanja ili mijenjanja toka vremena, što je izvodljivo samo humanistima, bez obzira na to da li su oni fizičari, matematičari, liječnici, filosofi, umjetnici…

Utoliko bi trebalo biti opravdano opredjeljenje za našu sintagmu etička transformacija vremena. Etička jer je prioritetno tvorevina kulturnog i humanog ljudskog djelovanja; transformacija jer podrazumijeva svjesni dodir sa zbiljom koju treba oplemeniti ili se stopiti s njom na način harmoničnog usklađivanja tjelesnih i sveukupnih potreba; vremena jer se svijest bitno događa u vremenu, i kao kosmički fenomen koji ima upravo u etičkom kodeksu svoju konstantu, i kao eminentno ljudski fenomen što izvire iz egzistentne forme trajanja čija je osobenost ukorijenjena u pokretačkoj, samogenetskoj suštini intelekta, nepomirljivog sa besciljnom, apsurdnom prolaznošću i neslobodom. Kao takva etička transformacija vremena ima svoju mitsku, epsku, herojsko-tragičku, estetsku i povijesnu dimenziju. O svakoj od njih biće riječi naknadno. Za sada je bitno uočavanje identiteta koji se uspostavlja između humanizma i slobode, etike i revolucije (povijesnosti), tragičkog i egzistencije, umjetnosti i prirode, a sve to omogućava spoznaja o cjelini bića čovjeka kao Bitka u vremenu.

Tek tako shvaćen pojam diskontinuiteta koji se događa s pojavom čovjeka može se označiti kao revolucionaran, ali ne u smislu “vraćanja” vremena nego u smislu ponavljanja svijesti o vremenu slobode, o čemu je već Heraklit imao veoma pravilnu predstavu (“Sunce je svaki dan novo”, frag. 58; “Kroz iste rijeke stalno druge vode protiču”, frag. 40.*).

Život je jedan, a svijest o njemu se mijenja, s mjerom koju određuju i Kosmos i čovjek. Zakonima Kosmosa čovjek se može približiti samo ako ih shvati i preoblikuje u dostojanstven odnos prema samome sebi, dakle kao humano biće. Tek tada to humano biće može postati povijesno i dio povijesti. Tek tada vrijeme koje se njegovim djelima stvara ne narušava nego oplemenjuje i upotpunjuje kosmičko vrijeme. Tek tako se konstituira ontološka i vrednosna odrednica života, što ujedno predstavlja objašnjenje sintagme etika revolucije ili etička transformacija vremena.

Prije nego se studioznije pozabavimo konkretnim formama humanizma i historijskim fazama razvoja, neophodno je ukazati na značaj osnovnih problema kada se govori o tom fenomenu. Već smo konstatovali za humanizam da se manifestuje u formi etičkog ideala. Izvan domena politike, kultura je moguća samo ako sadrži humanizam kao svoj osnovni konstituens. Umjetnost, filosofija, nauka i posebno znanost koja istinski čovjeku pomaže ali ne degradira njegovo slobodno stvaralačko biće niti degradira objektivni svijet i prirodu, mogući su i dostižu svoj smisao samo putem humanizacije. Ne sadrže li u sebi tu osnovnu poentu, o čemu govore? Imaju li ikakvu vrijednost na koja će neka dolazeća pokoljenja biti ponosna?

U opreci prema politici, pravu, zloupotrijebljenim rezultatima tehničko-tehnološkog razvoja, humanizam se najčešće pojavljuje kao kritika koja progovara kroz umjetnost i filosofiju, a očituje se nerijetko i u svim ostalim oblastima koje direktno ili indirektno postaju sindrom narušenih relacija između čovjeka i društva, između društvenih grupa, ili između čovjeka i prirode. Od negativiteta prema antietičkom i antihumanom svijetu, polazi kritika uslova koji su, koliko uzroci, toliko i posljedica pomanjkanja svijesti na opštedruštvenom nivou, u toku pojedinih epoha civilizacijskog razvoja.

Evidentno je da je novija destrukcija metafizike, bez istinskog htijenja i moći da to sebi prizna, već u svojoj osnovi bila pseudonaučna, čak antimetafizička, budući da joj je nedostajao romantički senzibilitet koji je predkantovska metafizika posjedovala. Stoga ne treba čuditi što iz ponora kolektivne podsvijesti, iz vjekovnih dubina iracionalizma koji se taložio na savjesti čovječanstva, izrasta u egzistencijalizmu neohelenistički, gotovo paganski čist ideal umjetnosti življenja. Nazovemo li ga uslovno idealom koji se do svog samoozbiljenja sakrivao u sjeni velikih destrukcija, mogli bismo mu s pravom pripisati povijesnu samogenezu iz ideje slobode. Ma koliko život po sebi, kao Bitak zaustavljen u egzistenciji bio kratkotrajan poput meteorskog sjaja u činu nestajanja, sagorijevanja, on sebe spoznaje definitivno i najintenzivnije u neposrednoj blizini smrti kao negaciji apsurda, ukoliko pod apsurdom podrazumijevamo metaforički i simbolički izraz prisvajanja proizvedenog vremena u aktu samospoznaje kao trenutku pripadanja samome sebi.

Jedini mogući kosmos u kojem je moguće da se igra svjetlosti, Bitka i vremena istinski dogodi jeste kosmos svijesti u aktu borbe kojom se stvara mikro-kosmos, svijet etički kanonizirane i humanizirane umjetnosti, kao drugi, ponovljeni, ali jedini mogući svijet čovjeka. Jedino u tom svijetu čovjek ostvaruje dodir svoje egzistentne smrtnosti sa bezvremenom idejom slobode. Njegov humanizam ili će se ugasiti na anonimnom nebu pojedinca ili će se u povijesnom samodogađanju estetičkog sopstva uzdići do herojskog mita i legende. Ako se radi o takvom umjetniku, utoliko će njegova slava u vremenu koje predstoji (ili koje je preostalo) biti veća.

Period diferenciranja umjetnosti od tehnike trajao je dugo. Od epohe konjanika (oko 1.200. god. p.n.e.) do osvajanja kosmičkog prostranstva, stasavao je u svojoj posljednjoj fazi duh umjetnika, između kulta Kosmosa, kulta oružja, vatre i kulta plodnosti. Imaginacija i osebujnost razmišljanja o promjeni vodili su tehničkom usavršavanju odnosa prema prirodi, u čemu su dominirali umjetnici. U širem smislu, pod pojmom umjetnost može se podrazumijevati sveukupna povijesnost stvaralačke imaginacije. Svako istinski vrijedno umjetničko dostignuće na taj način može se posmatrati kao rezultat revolucionarnog napretka.

Otkriće točka podrazumijevalo je ne baš skromnu nadarenost da se kontemplativni duh konstituira kao samorazumijevajući i samodjelatni duh. Tako posmatrano, za svaku oblast primjene ljudskog saznanja, moglo bi se reći da je imala svoje prve revolucionarne umjetnike, a time se na najbolji i najlogičniji način potvrđuje i naša teza o podudarnosti humanizma i umjetničke kreacije. Umjetnost nikada nije bila nehumana. Nisu slučajno Heleni umjetničku kreaciju sagledavali isključivo u sklopu pojma praxis, a to znači u nerazlučivom jedinstvu sa teorijom (promatrački, kontemplativni, misaoni, meditativni, refleksivni odnos prema makrokosmosu i mikrokosmosu), ali i sa tehničkim umijećem kojim se prilagođavala priroda. Iz pitanja o Kosmosu izdiferencirala se etika, ali ne odjednom nego milenijumskom intencijom prevladavanja razuma nad mitskim i religijskim predstavama.

I danas su u religijskim etičkim učenjima prepoznatljivi mitski korijeni. Iz pitanja o fyzisu iznikla je ekonomika. Političkom teorijom isključivo se u početku bavila filosofija. Pod pojmom praxis podrazumijevao se dakle sam život: mišljenje, djelovanje i životna mudrost. No, ontičko jedinstvo čovjeka s prirodom narušio je Sokrat, s kojim počinje dominacija razuma nad igrom slučaja, dominacija kojom je označeno konačno rađanje etike, pravne nauke, politike, filosofije u užem (današnjem) smislu. Bio je to početak kraja lijepog privida. U historiju je zakoračila znanstveno tehnička metoda koja će se djelomično uobličiti tek sa Descartesom, Spinozom i Leibnitzom. Nakon njih, dijalektika se više nikada neće moći osloboditi nasilja nad umjetnošću.

Naravno, filosofi su zbog toga najmanje krivi što se zanemarivao glas njihovog uma. Rousseauova upozorenja danas su aktualna kada je za prirodu već prilično kasno. Zato i smatramo izuzetno značajnim pitanje Herberta Marcusea: Da li će Eros pobijediti Thanatos? To znači da li će nagon za životom prevladati nagon za samouništenjem.

Isti smisao ima naše pitanje o humanizmu, odnosno, pitanje o etičkoj transformaciji vremena: Da li će revolucija umjetnosti nametnuti svoju umnost bezumlju? Dopustimo mogućnost da odgovore na ta pitanja nećemo naći u okrilju socijalnih promjena (koje više nećemo nazivati revolucijama). Konačno treba shvatiti i priznati da su zbiljski revolucionari jedino umjetnici – humanisti, neovisno od epohe kojoj su pripadali i neovisno od oblasti u kojoj je do izražaja dolazio njihov talent. Bitno je da su oni u svemu dominirali, i kada su bili umjetnici žive ili pisane riječi (filosofi, historičari, tragičari, romanopisci, pjesnici…); umjetnici forme (skulptori i graditelji); umjetnici sklada zvuka, broja i emocija (kompozitori); umjetnici svjetlosti i pokreta (slikari, pozorišni, filmski majstori i baletski koreografi); umjetnici humanizirajućih znanosti (s predznakom: humanisti, – konstruktori, liječnici, botaničari, ekolozi, kibernetičari… Ako naruše princip humanosti, u sferi su zloupotrebe znanosti, zvanja, položaja).

Umjetnost kao jedan odraz mogućnosti da se preobrati stihija dijeli istu sudbinu kao i etika. Obje su konstitutivne forme humanizma. Ali, ono što se danas naziva pravom i politikom, poput sjene mračnog olujnog neba nadvija se nad horizontima humanizma. Jednom odvojena politika za mnoge je postala tragička kob i sudbina. Altruistički impulsi umjetnosti, najčešće su preusmjeravani prema sebičnom bezumlju. Ta sjena nad humanizmom koju stvara odrođena sfera “socijalne i političko-ekonomske nužnosti”, zapravo je oduvijek bila sjena nad vremenom umjetničke pobune prema porobljavanju bilo koje forme slobodnog ispoljavanja čovjekove samosvijesti.

Već je Eshil uočio tragičku supstancu slobode, ali i njenu herojsku dimenziju. Mi možemo samo da objektivno prihvatimo činjenicu da je čovjek već prije 2700 godina (što je njegova relativno bliska prošlost), shvatio da je medij umjetničke ekspresije moćno sredstvo kritičkog preispitivanja političke pragme, ali da je i sudbina umjetnosti da često nemoćno lamentira nad usudom Bitka, služeći još jedino kao opomena na raskrsnicama vremena koja su čovjeka rušila u bezdan tragičkog pesimizma i apsurda.

Karakteristično je za umjetnost da su njeni najljepši izdanci nicali neposredno prije velikih socijalnih lomova, što je samo znak da su na opustošenim poljima Bitka, susret sa olujama prvi dočekivali besmrtni zaljubljenici istine, pravde, moralne i estetske čistote. Horizonti humanizma bili su tako za umjetnost obećani horizonti cijelog čovječanstva koje je olako zaboravljalo i zanemarivalo istinske heroje rapsode slobode, prinesene žrtvenom odru boga rata, smrti i ništavila.

Od etike, naravno, kada teku istinska krv i istinske suze, ne ostaje ništa, osim možda apsolutno Ništa. Time se prelazi u sferu egzistentne anti-etike egzistencijalizma. Ne možemo i ne smijemo osjećati ni prezir ni žaljenje prema njoj. Ona je spomenik lošeg i mogućeg života, izravan spoj umjetnosti opstanka i herojskog tragizma. Nasilja su često nosila odoru umjetnosti, ali su, po pravilu, stradanjima umjetnika prekrivala prostor historijske nužnosti.

Ono što je socijalnim previranjima nedostajalo jeste povratak ideji slobode i povratak u sferu umjetnosti. Sve što je vodilo zloupotrebi umjetnosti uzrokovano je nepoznavanjem i svjesnim previđanjem opasnosti od kompenzacije mitskih predstava političkom mitologijom.

Filosofe i umjetnike malo je ko uvažavao oko uređenja vlasti, štaviše, maksimalno su ih uklanjali moćnici kojima nije odgovarao slobodarski i umstveni eros. Na tom ispitu su padale gotove sve socijalne “revolucije”, no to ni u kom slučaju ne umanjuje vrijednost revolucionarnih humanista koji se nisu ogriješili o umjetnost. Gandhi (Mohandas Karamchand Mahatma) je do kraja ostao umjetnik vladanja samim sobom i kao čovjek i kao političar, mase su ga obožavale, ali to nije bilo tendenciozno uvjetovano. Neovisno od činjenice što je to jedan od rijetkih primjera da se nenasilnim putem ovlada silnom energijom naroda, mogli bismo izbjeći europocentričku sujetu pa priznati da taj primjer, sa stanovišta filosofije egzistencije, potvrđuje mogućnost stapanja politike i umjetnosti življenja koje ne odudara bitno po karakteru duhovnog bogatstva i materijalnog asketizma od ideala kojem su težili mnogi helenski mudraci. Gandhi je uspio osloboditi i homogenizirati Hindu naciju, ali je, nažalost, nije uspio trajno sačuvati od cijepanja čemu su opet doprinijele neprilike agresivnog vjerskog fanatizma i miješanje europskih imperijalističkih sila. To ipak ne umanjuje vrijednost činjenice da je Gandhi bio i ostao jedan od najuzornijih boraca za pravdu i jednakost, slobodu i mir. Njegova hrabrost i istrajnost u ljubavi prema čovjeku i životu u potpunosti odgovara tezi o mogućnostima političkog humanizma. Prema onom što tvrdi Louis Fischer

Njegov život je njegov spomenik. *1)

Umjetnost egzistencije ne isključuje nego čak produbljuje krajnosti života kojem apsurdnost ne oduzima vrijednost. Naprotiv, često tek ponori besmisla ukazuju na smislenost življenja. Fašizam, nastao kao mimika boljševizma, svoju drugu krajnost pronašao je u marxističkom makijavelizmu. Implozija Bitka, erupcija iracionalnog i kolektivno nesvjesnog, sve će dovesti u pitanje kada progovori u narcizmu nacizma, a podjednako ili još perfidnije u narcizmu maoizma i staljinizma. Humanizam, iznikao poslije ponovo poput Feniksa, steći će tako gorko iskustvo o kome će lamentirati filosofi egzistencije. Pa ipak, o umjetnosti koja se bori protiv despotizma, još je teško govoriti kako Theodor Adorno govori kada analizira besmislenost koju je proizveo Auschwitzh.

Možda je naprotiv, potrebnije nam Nietzscheovo vjerovanje da “umjetnost imamo da ne bismo propali zbog istine”. To znači, slijedeći obrnuti platonizam, umjetnost može propasti, ali ne bez istine, jer ko bi onda o istini izricao istinu? Paradoksalno, ali realno bi bilo zaključiti, da privid govori o istini. Nažalost, taj apsurd se događa, privid presuđuje istini i postaje istina. Privid privida. U tom slučaju treba pravilno razumjeti humaniste koji s antietičke pozicije odbacuju koegzistenciju u umjetnosti.

Murice Merleau Ponty s pravom zaključuje: Moralan čovjek je nemoralan ako se ne interesuje za ono što čini i njegov uspjeh je neuspjeh, ako nije i uspjeh jedne nove čovječnosti. *2)

Da, ali koja je to čovječnost ako ostaje u centralnom činu drame čiji pozitivan epilog nije ničim osiguran? Htjeli ili ne, humanisti “previđaju” tragički kontrapunkt stvarnosti i “svog” svijeta. Rezignacija i stvaralački nemir, čežnja i moralni krik za čovjekom u sebi i onom do sebe, postaju manir koji ih tjera na traganje za sudbinom. Zato Ponty ne govori o teroru revolucije nego o teroru nad revolucijom.

Nasilje nad revolucionarima i naša je sudbina. I u humanizmu ima nasilja, ali samo onog nasilja koje je nastalo pod prisilom trenutka, da se sačuvaju racionalnost, slobode ili antidogmatizam. *3)

Iracionalna društva, prema Pontyu, ne mogu dugo opstati, ali sve dok postoji opasnost da se probudi neka zakasnila nacija, sigurna snaga historije ostaje humanizmom nadahnuti i nadom ispunjeni subjekt slobode umjetničke pobune. Ništa tako kao povrijeđena sloboda i ponos ne prenosi impuls od pojedinačnog ka opštem, i u suprotnom smjeru: Historija me pritisnula, i ja sam se rasprsnula, osjetila sam da sam rasuta širom zemlje, vezana svojim žilama za svakoga i za sve, reći će Simone de Beauvoir, tragično doživljavajući okupaciju Francuske.

Johann Gottlieb Fichte je govorio da je osjećanje patriotizma najmoralnije od svih. U slobodi za koju se borio Federico Garcia Lorka, svi humanisti koji su se borili na strani španskog naroda, vidjeli su slobodu čitavog čovječanstva.

Sličnih primjera stapanja ličnog heroizma s tragičnim heroizmom naroda ima još mnogo. No ipak, da ne bismo zapali u kakav spor oko univerzalija, moramo izbjeći politizaciju umjetnosti. Ona je uvijek u dosegu individualnog čina, a tek vremenom i u povijesnom aktu može postati narodna. Helenska kultura, po predanju, mnogo duguje Homeru, no, vrijeme ukida značaj prioriteta: narod ili pojedinac.

Sigurno je da samo epohe najrazvijenijih demokratija dopuštaju raskoš umjetničkog stvaralaštva, što znači i političku slobodu pojedinca. U svim drugim periodima represivne civilizacije, umjetnik je morao biti ili disident ili “umjetnik revolucije”, ako već ne revolucionaran umjetnik. Isto tako je sigurno da etika revolucije ne bi bila moguća bez antietičkog individualizma.

Trebalo je biti, dakako, neetičan, pa čak bismo mogli reći, “nekulturan” u odnosu na represivnu zbilju, pa i u odnosu na unaprijed predodređeno samožrtvovanje, da bi se demistificirao i razorio autokratski centar destrukcije. Istinski humanistički moral izrasta još kod Platona kao negacija prirodnog prava. Zato i Ponty kada govori o marxizmu ne inzistira na odbrani marxizma nego predlaže jedan praktičan stav razumijevanja bez pristajanja, slobodno ispitivanje bez klevetanja. Za revoluciju iz 1793. Ponty kaže da je teror, jer je apstraktna, od principa neposredno želi preći na prinudnu primjenu tih principa. Isto se može reći i za marxističku verziju totalitarizma koji nema ništa zajedničko ni sa revolucijom, ni sa etikom, pa ni sa samim Marxom. Zar bi se, po istoj analogiji, moglo reći da su Heraklit i Sokrat “krivi” za Francusku revoluciju, započinjući u svom vremenu rascjep duha koji se ponavlja u svom dualitetu, a manifestira kao nesretna svijest ili nespretna promjena, što će se kasnije iskazati kao nesretna ili nespretna revolucija. Dovesti u vezu Heraklita s filosofima desperacije (Nietzche, Schopenhauer, Kierkegaard) ne predstavlja nikakav problem, kao što ne predstavlja problem povezivanje Sokrata sa Blochom ili Adornom.

Daleko je teže odgovoriti na pitanje: Da li je Francuska revolucija zbiljsko dovršenje metafizičkog rascjepa duha, kao sjecište prostora i vremena u kome će se sudariti stari i novi stilovi, optimizam i tragične sudbine, beznađa i humanističke anticipacije?

Ako je moral umjetnika jedan od najbitnijih thoposa istine i ujedno estetička transpozicija suštine Bitka koja se ogleda u volji i snazi da se misao prevede u odluku, a ova u gest, razumljivo je što je svako apriorno prihvatanje ili imoralističko odbacivanje, već prije svakog dovođenja u vezu sa revolucijom kao diskontinuitetom, nosilo u sebi razornu snagu aktiviteta koji neće moći ostati zarobljen u teoriji. Ta razorna moć žalostan epilog će naći kao groteskna verzija negativne dijalektike na tlu hirošimske pustoši. Da li je ona posljedica iracionalnog, drugog pola istine koja potvrđuje Hegelov stav: “Čista svjetlost je čisti mrak”? Goethe nije badava upozoravao da tamo gdje spaljuju knjige spaljivaće i ljude. Lukacsu je bilo lakše da se odrekne puta kojim su se kretali Faulkner, Prust, Kafka i Bloch (postavši potpuna žrtva socrealističke piromanske tiranije) nego da dopusti da mu dušu razdiru pitanja koja su svakodnevno sebi postavljali egzistencijalisti i humanisti. Lutanje oko određenja pojma morala nalik je na faustovsko svjesno i avanturističko opredjeljenje da se humanizam istražuje u odiseji duha, blohovski rečeno, gdje je čovjek pitanje, a svijet odgovor. Probuđeni medij traganja za smislom i prema Blochu je probuđeno građanstvo poslije Francuske revolucije (ne bi stoga trebalo biti slučajno, niti to predstavlja tajnu, zašto se s Kantovom filosofijom više nego zaoštrava pitanje odnosa kategoričkog imperativa i stvarnosti. Epohalnost Kantovog obrata, zapravo, čini epohu. Dok se kod Hegela povijest pretvara u ontologiju, Marx ide u pravcu destruiranja ontologije kao metafizike u povijesno događanje ili vremenovanje čovjeka i njegovog svijeta. Tu se pokazuje neodrživost izjednačavanja dijalektike i povijesti, čemu Lukacs nije izbjegao u djelu “Povijest i klasna svijest”.

Etika egzistencijalizma polazi od iste pretpostavke od koje i Marxova revolucionarna misao prakse. Oba pravca su zakoniti nasljednici razvijenog građanskog društva i jedino iz perspektive samoosvješćivanja pojma revolucije moglo se doći do pojma egzistencije. Marxov doprinos tome zaista nije mali. U nastojanju da prevlada najviše vrijednosti i domašaj građanskog svijeta, marxizam je najplodnije tlo našao opet u građanskom svijetu, posebno preko pripadnika “Instituta za socijalna istraživanja”.

E. Bloch se izdvaja u odnosu na taj krug kao specifična figura. Čovjek je za njega biće bitnog nedostatka, a kao takav, jedino je biće mogućnosti. On starta sa bitnim nedostatkom, a to znači da je sam njegov početak ono Ništa. Prema Blochu Bitak još nije objavio svoju prisutnost, još je realno moguć i kao takav upućen na budućnost. On još nije ni počeo jer početku pripadaju historija i priroda, njegov početak je njegov kraj. *4) Ova podudarnost Blochove zbiljnosti kojoj Ontos još-ne-pripada osim kao promjena, izrasta kao negativna dijalektika od koje čovjek uporno nastoji da pobjegne, iniciran strahom od uništenja.

Adorno (Theodor Wiesengrund Adorno) nije bez razloga bio užasnut Heideggerovim “Dobom slike svijeta” u kojem Ništa postaje cilj tu-bitka u smrti. Briga i strah, odnosno strepnja kod Kierkegaarda, postaće sastavni dio savremenog življenja.

Kafka vidi u politici kob etike. Ako bi se etika mogla pomiriti sa egzistencijom (što je do sada bilo moguće jedino putem umjetnosti), mogli bismo se u tom slučaju bar filosofski pomiriti s Hegelovom nedosljednošću (zbog koje mu i Bloch može biti zahvalan) što Bitku onemogućava beskonačnost, jer praksa je za Bitak loša beskonačnost, pa čovjek ostaje konačan kao biće nedostatka. U tom smislu Bloch je u pravu kada zamišlja Kosmos kao neprestanu ilijadu prirode što se okončava u odiseji duha, a u prirodi da su sadržane i naša prošlost i naša budućnost.

Filosofija Merleau Pontya potvrđuje istu tu tezu u “Fenomenologiji percepcije”, s tom razlikom što Ponty pod prirodom podrazumijeva ljudsku prirodu, a Bitak je sam čovjek kao tjelesni, dakle pojavni i iskustveni receptor, subjekt, i objekt vlastite umnosti.

Svijest je Bitak zapravo posredstvom tijela. Percipirati ne znači: sjećati se. Percepcija je misao o percipiranju. Osjećanje je ona vitalna komunikacija sa svijetom koja nam ga čini zornim kao prisno mjesto našeg života. Kao meditirajući subjekt mi nikada nismo nereflektirani objekt koji nastojimo spoznati, mi ne možemo postati sasvim svijest, svesti se na transcendentalnu svijest. Bit svijesti je zaboraviti svoje vlastite fenomene, a ovaj zaborav nije obična odsutnost *5)

Ponty ima u vidu “zaborav” kao mogućnost kreativnog prelaženja s jednog sadržaja slobode na drugi. Spasonosno je za čovjeka da ga isti um čini prisutnim ovdje i sada i odsutnim sa svakog mjesta i iz svakog vremena. Taj svijet subzistira s kretanjem svijesti o njemu u vremenu kao vremenu koje je posadašnjena sadašnjost, a to znači da vremenost nije umanjena egzistencija, niti je Bitak puna egzistencija. Subjekt (čovjek) je dvoznačan jer je koprezentan, suprisutan, susadašnji. To ništa drugo ne znači nego da je čovjek sebi spoznatljiv samo u inherenciji vremenu i svijetu.

Konačno, Ponty dolazi do istog stanovišta o povijesnoj, etičkoj transformaciji vremena, kao i Ernest Bloch, s tom razlikom što Ponty eksplicitnije od Blocha ukazuje na varijetet izbora koji čovjek ima opredjeljujući se za “zaborav” sadašnjosti, a to znači za odlučnost da se ona napusti u smislu njene radikalne promjene:

Objektivno vrijeme koje prolazi i egzistira dio po dio, ne bi se ni naslućivalo, kad ne bi bilo uvijeno u povijesno vrijeme koje se projektira iz žive sadašnjosti prema prošlosti i prema budućnosti. Slobodu mogu promašiti samo ako nastojim preći preko svoje prirodne i društvene situacije. *6)

Dakle, Ponty nije pristalica Bergsonovog intuicionizma, jer intuicija sama po sebi nije dovoljna da bi svijest o fenomenima Bitka bila transparentna.

Život je svijest bačena kroz materiju. Cijela historija života bila je historija napora svijesti da podigne materiju. Inteligencija i intuicija imaju suprotne pravce kretanja; intuicija ide u pravcu života, a inteligencija u suprotnom pravcu. *7).

Bergson objašnjava prednost intuicije kao umnije i savršenije forme nadsvjesnog odnosa čovjeka prema čovjeku, dok je inteligencija imala dijalektičko-historijski tok razvoja koji je proticao u mukotrpnom, često uzaludnom i tragičnom oblikovanju materije, odnosno života.

Materija je neshvatljivo Ništa koje klizi između ideja, stvara beskrajnu uznemirenost i vječito nespokojstvo, kao i neka sumnja između srca koja se vole. *8) 

Vidimo jasnu razliku između Pontyeve filosofije slobode, Blochove utopije i Bergsonovog intuicionizma. Ponty je u pravom smislu egzistencijalist, jer ne samo da sagledava teorijsku osnovu života, nego je bio spreman, poput Sokrata, Fichtea i Nietzchea, da i sam konkretno doprinese humanizaciji svijeta. Ličnim učešćem u Pokretu otpora dao je primjer mnogim europskim intelektualcima. Sam se ne može biti slobodan.

U već ranije pomenutom djelu “Humanizam i teror”, (kojem ćemo se još jednom prilikom kasnije vratiti kada budemo govorili o kritici “revolucionarnog” nasilja, Ponty govori o misaonom otriježnjenju humanističkih intelektualaca njegove generacije nakon sloma Pokreta otpora 1940.

Prije rata bili smo gole svijesti naspram svijeta, živjeli smo jednako blizu Platonu kao i Heideggeru, Kinezima i Francuzima. Zemlja nam je osiguravala slobodu koju nismo znali angažovati da bismo spasili Slobodu. *9)

Ranije ni Ponty ni ostali humanisti nisu mogli proživljavati nasilje i nesreću kao elemente historije. Za historiju se nisu zanimali, a politika im je bila nezamisliva. Ali kada je počelo deportovanje sunarodnika u logore, nisu više mogli smatrati da su sve pojave sastavni dio logocentričkog univerzuma historije. Iskompleksirana germanska nacija sijala je iracionalizam kao izraz agonije kojoj je porijeklo jednim dijelom u strahu od doista neophodne socijalne revolucije.

Ni danas se ne može ostati ravnodušan prema zloslutnom proročanstvu koje je Martin Heidegger izrekao u vrijeme pregrupisavanja i okupljanja nacista:

Bliži se ponoć svjetske noći kada se gasi svaki trag zavičajne blizine čovjeka Bitku, a zlopatničko vrijeme ne može iskusiti čak ni svoju oskudnost, pa oskudnost Oskudnog dospijeva u Mračno, oskudno vremena. *10)

Adorno će nakon 1945. god, imajući u vidu ovaj stav i njegovu potvrdu u Auschwitzhu, reći da je dokument kulture i dokument barbarstva, da umjetnosti preostaju samo tehnika i konstrukcija, da umjetnosti zapravo prijeti nasilna smrt (stavovi iz “Negativne dijalektike” i “Filosofije nove muzike”).

Napuštanje moralističkog humanizma samo je antietička, ili, metaetička transpozicija egzistencijalne slobode koja niti želi, niti se nada, niti opravdava. Kao takva dospijeva do apsurda koji je inicira na ponovno vraćanje humanizmu. (Koliko su oprečni stavovi koje Adorno izriče u odnosu na stavove Martina Heideggera, o smislu humanizma, vidjećemo kasnije). Imoralizam je u tom slučaju čisti privid, njegovo pogrešno shvatanje vodi ili apoteozi ili apriornom odbacivanju.

U oba slučaja prisutan je bijeg od dubine koja nespremnim i bojažljivim duhovima svakako prijeti. Nije stoga slučajno što je filosofija “za svakoga i ni za koga”, odnosno dostupna samo onima koji su sposobni da je apsorbuju, a da i sami ne iščeznu u njoj. I kada se čini sasvim pitoma, bliska i dostupna, ona je još uvijek okean velikih i malih opasnosti, izazova i avantura. Odisejevo lukavstvo uma metafora je života koji se odvažio da istražuje načine kako da opstane svijest kao svijest o estetskoj dimenziji humanizma. Istina, s Odisejem, mitska prapovijest ustupa mjesto epskoj tradiciji. Filosofija se rađa kasnije, u tragičkom razdoblju, noseći znamen Edipove sudbine. Njena rezignacija prenijeće se na nijemu upitnost, a ova potom, prosijavat će povremeno arhetipskom vedrinom zaborava koji će se kao posljednji i najljepši pjev ptice što naslućuje svoj kraj, objaviti u prvim sistemima poklonika mišljenja.

Bilo je malo, ali ipak dovoljno odabranih vitezova olimpske svjetlosti kojom će premostiti zastrašujući ponor vremena. Fascinantna ljepota okeana estetske egzistencije čudesno će inkarnirati tek u “Rođenju tragedije iz duha grčke muzike”, Friedricha Nietzschea. Obrnuti platonizam “filosofa koji to ne smije biti”, obnovio je sudbonosni značaj umjetnosti, ali i predskazao odmah potom kraj filosofije privida. Od svih pitanja koja je filosofija sebi postavljala, poslije Nietzschea ostalo je još samo jedno: može li se dalekim obalama ljudskosti uputiti neko ko duboko u sebi nije spreman na neminovni epilog pobune estetskog humanizma? Jedno je sigurno: umjetnost bi i u porazu trijumfovala. Ovaj svijet je njeno djelo, kojim ako ne ovlada, biće mjerodavna da odluči o njegovoj sudbini. Ostala je još samo nada da će revolucija humanizma nadvladati evoluciju antietičkog heideggerovskog pesimizma. Kritika ideologije i sama je ideologija ukoliko ne prihvata umjetnost kao spoznaju represivnog bića civilizacije. Međutim, umjetnost kao antiteza drami historije svijeta, nije samo ekstaza mimetičke ekspresije. Ona može biti uvjerljiva i kao umjetnost ćutanja, pri čemu najsmjelija njena forma postaje privilegija duhom i karakterom najjačih individua. Ćutati ne znači samo uzdržavati se od govora. Govor nije u većoj mjeri Logos od atonalnog i disharmoničnog prezentiranja stvarnosti. Treba se samo sjetiti Fellinijeve “Probe orkestra”, ili “Krika” E. Muncha.

Od čežnje za lijepim, umjetnost se preobraća u dadaistički i hipernadrealistički odraz haosa što se napokon pretvara u nijemi moralni krik koji više niko ne čuje. Neizvjesno je, može li umjetnost postati povijesna avangarda neizrecivog?

“Svjetski duh” (ako tako nešto uopće teoretski i jeste moguće), zaboravlja da ga čine prevashodno umjetnička djela i drevne kulture Kine, Grčke, Indije, Egipta, Judeje, Rima, Vavilona, kao i kulture Maja, Inka i Asteka. Zar se može nešto drugo osim ćutati dok se prekopavaju i trajno uništavaju svetilišta, grobnice, hramovi, mozaici, skulpture i drugi tragovi ranijih epoha, prilikom planskog i sistematskog potapanja riječnih tokova, a s njima i mogućih arheoloških nalazišta, kao i prilikom nehumane urbanizacije džungli i prašuma koje naprosto nestaju pod bezličnim sivilom asfalta i betona? Iracionalizam petrolejske civilizacije odraz je tragičnog pomanjkanja humanizma i obilja apstraktne slobode. Iščezavanje kulturnih i umjetničkih djela osuđuje čovjeka na ćutanje i nemogućnost sjećanja.

No, i ćutanja se razlikuju. Diogen iz Sinope ćutke sa svojom svjetiljkom traži čovjeka. Njegovo ćutanje izraz je protesta. Više nego što traži ono osuđuje. Niko nije tako briljantno predstavio momenat herojsko-tragičkog ćutanja kao Walter Benjamin:

Tragični junak ima samo jedan jezik koji mu potpuno odgovara: upravo ćutanje. Ono je obilježje veličine i slabosti sopstva. Tako je to od početka. Tragično je sebi stvorilo umjetničku formu drame upravo stoga da bi moglo predstavljati ćutanje… Ćuteći junak raskida mostove koji ga povezuju sa bogom i svijetom i uzdiže se iz goleti ličnosti koja se govoreći ograđuje od drugih i individualizira se u ledenu samoću sopstva. Sopstvo ne zna ni za šta izvan sebe, ono je potpuno usamljeno. Kako da ono tu svoju usamljenost, to kruto prkošenje u sebi samom aktivira drugačije nego upravo time što ćuti? Tragično ćutanje je mnogo više od tragičnog pathosa. U tragediji se paganski čovjek domišlja da je on bolji od svojih bogova, ali mu ova spoznaja zatomljava jezik, ona ostaje neartikulirana. Ne ispovijedajući se ona tajno pokušava da sabire snagu…

Uopće se ne radi o tome, da se ponovo uspostavi moralni poredak svijeta, već o htijenju moralnog čovjeka da se još nijem, još neartikulisan kao takav nazove junakom, uspravi u uzburkanosti ovog svijeta punog muke. Paradoks rođenja genija u moralnoj nijemosti, moralnoj infantilnosti, jeste ono uzvišeno u tragediji. Nijema nužnost prkosa u kojem se sopstvo ispoljava, rastopila bi se pod dahom riječi kao snijeg pred naletom južnog vjetra. Ali samo jedne neznane riječi. Herojski prkos sadrži tu neznanu riječ zatvorenu u sebi, to ga razlikuje od oholosti jednog čovjeka kojemu potpuna razvijena svijest zajednice više ne priznaje skriveni značaj. Samo je drevno doba moglo poznavati tragičnu oholost koja životom junaka iskupljuje pravo na svoje ćutanje. *11)

Tako ćute Orestija i Antigona. Međutim, tragika je predstupanj proročanstva. Sokrat se opredjeljuje za smrt kao apsolut neizrecivog.

Tragiku on nadmašuje ironijom. Ironično ćutanje filosofa je istovremeno i svjesna osuda vremena koje će doći. Sokrat ipak nije nesrećan zbog sebe samog jer je omogućio proboj dionizijskog agona u atinsko pravo. Njegova opojna, ekstatička riječ o pravičnosti dopustila je Logosu put u slobodu. Ali, neskrivenost Bitka, A-letheia, čiju je tamnu stranu Sokrat naslutio, nagnala ga je ne na osudu, već na samoosudu.

Živa jezička forma, tek podređena razumu, anticipirala je pobunu egzistencije. U svom ratobornom pohodu kroz stoljeća ona će više ćutati no izricati, ali će opstati. Giordano Bruno pruža slikovit primjer pobune koja se ne da ugušiti ni riječima ni zločinom koji je nad njim počinjen. Takvo herojsko ćutanje kakvim su ćutali Walter Benjamin, Marina Cvetajeva i još mnoge nedužne žrtve među umjetnicima, beskonačno više saopštava od bilo koje poruke.

Najsavršenija poruka je u ostvarenom jedinstvu života i umjetničkog djela. Povijesni horizonti humanizma, prema našoj tezi, jedino tako su i mogući, bez tragičkog nema herojskog, to je sudbina Bitka s kojom se umjetnici kao humanisti lako pomiruju u pogledu svog života, ali ne i u svojim djelima za koja žele da ih nadžive, da u njima i kroz njih traju. U tome leži skrivena suština opstanka kao nadvladanog pesimizma. Volja i nada, ironija i prkos, moraju preduhitriti ćutanje što će neminovno, prije ili kasnije uslijediti, ali za koje nije nevažno da li je ispunjeno prethodno dosegnutim smislom.

Egzistencijalni tragizam, fenomenološki posmatrano, nužno uslovljava mogućnost etičko-estetičkog humanizma. Vidjeli smo, prema W. Benjaminu, umjetnost se nakon ekspresije vraća u monolog. Bijesu olimpskih bogova junaci antičkih drama suprotstavljaju se ćutanjem, jer njime izražavaju bit tragičkog.

Bez riječi, gleda lice iza maske u javnost, upire pogled prema bogovima koji nanose udarce iz nevidljivosti koja nepredvidljivo, neshvatljivo djeluje u vidljivom svijetu… Franc Kafka u pripovijeci “Ćutanje sirena” prikazuje Odiseja koji pati jer sirene ćute. One imaju još užasnije oružje od pjesme… svoje ćutanje.

Možda i zato što su muzika i pjevanje kod Kafke izraz ili bar zalog bjekstva i spasenja. Zalog nade, koji imamo iz onog malog, ujedno nesavršenog i svakodnevnog, ujedno utješnog i glupog osrednjeg svijeta… Kafka je kao onaj mladić koji je krenuo da upozna strah… *12)

Njegov Jozef K. samo je jedan od tragičnih simbola, tačnije, nagovještaja ovog vremena. Strasna žudnja za izazovom novog, vodi ga iz predvorja privida u apokaliptičku viziju ne samo svoga udesa nego i sudbine svih što se bježeći od prevelike slobode izbora neprekidno vraćaju istom apsurdu i istoj besciljnosti. Ono što ga iz nedefinirane tmine progoni poput aveti, jesu materijalizirani snovi u kojima je dominantan strah od onih “drugih” (“Pakao, to su drugi” da se poslužimo riječima J. P. Sartrea). Ti “drugi” nikada nisu shvatili niti će moći shvatiti da se slava ne stiče posezanjem za harizmom, novcem ili jeftinim zadovoljstvima koja plaćaju nedužne plemenite duše. Zbog svega, umjetnost je iskonski protest protiv bezvremenosti, ali šta ako on potpuno utihne?

J. J. Wittgenstein smatra svijet za slučaj u kom se logika bavi svakom mogućnošću, a etika se ne da izreći, ona je transcendentalna i izjednačena s estetikom! Ako se pod vječnošću ne misli beskonačno trajanje vremena, nego nevremenitost, tada vječno živi onaj koji živi u sadašnjosti. Za odgovor, koji se ne može izreći, ne može se izreći pitanje. O čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati. *13)

Logika ispunjava svijet, granice svijeta i njene su granice. Subjekat ne pripada svijetu, nego je on granica svijeta. Granice jezika koji samo ja razumijem, znače granice moga svijeta. Svijet i život su jedno. Ja sam svoj svijet (Mikrokosmos). *14)

I F. Nietzsche misli na sličan način:

Vanvremensko se mora odbaciti. Cijela historija kulture je umanjivanje straha od slučaja, neizvjesnosti. Pesimizam i nihilizam uzimaju se kao istine, ali istina nije najviša moć. Volja za iluzijom smatra se dubljom od volje za istinom. O velikim stvarima treba ćutati ili govoriti uzvišeno, cinički. Umjetnost je bjekstvo od morala. *15)

Međutim, Nietzsche poput Goethea poručuje:

Budi čovjek i nemoj me slijediti!

Bez obzira na to koliko individualne karakterne i psihičke osobenosti progovaraju iz riječi autora koje smo u prethodnom ovom izlaganju pomenuli, jasno se ocrtavaju strepnje i slutnje svakog od njih, njihova briga bdije nad sudbinom svijeta. Može li se pomoći svijetu umjetnosti kao primarnoj kategoriji kojom se konstituira mišljenje o svijetu uopće? Nagovještaj neke nove renesanse nije uslijedio u 20. vijeku. Položaj kulture, istina nije do te mjere beznadežan da bi se već moglo govoriti o njenom kraju, ali kako prevazići očajno stanje svijesti o značaju kulture upravo danas kada tehnicizam potiskuje estetsku egzistenciju kao mogućnost povijesnosti. U svakom slučaju kultura i umjetnost su objedinjeni na horizontu estetičkog humanizma i humane egzistencije. Da bi se stekla jasna i logička vrednosna dimenzija aktualiteta tog sjecišta svijesti i Univerzuma, bitno je da se razgraniči domen kulturnog djelovanja od kolekcionarskog i saprofitskog mentaliteta mediokritetske mase.

Masa može biti medij umjetnosti, ali za umjetnost ona je češće “kritična masa” koju aktiviraju geniji. Jedino genijalna intuicija može se nazvati umjetničkom. Nikola Tesla nije ništa manje umjetnik od Michelangela ili Bethovena. Ništa manje od njih nisu olimpskog pijedestala dostojni brojni anonimni svjetionici herojskog tragizma. I poznatim i bezimenim tvorcima povijesti svojstven je upravo taj herojski tragizam usamljenih gorostasa. Posljednji, najpotresniji i najuzvišeniji estetičko-povijesni čin jeste njihova ljudska sudbina. Besmisao uvijek dolazi izvana, iz prostora u kome nema nikakvog vremena, i pogađa upravo one koji su stihiji najizloženiji, kao što munje usmjeravaju silinu neba prema najvišim stablima. I kada gore, ona umiru uspravno i gordo, obasjavajući univerzum sjećanjem na besmrtnu veličinu svoje herojske drame. Njihov život samo je zaustavljeni trenutak samospoznaje smisla u trijumfu bliskosti iskonskom prometejskom otkriću pravde. Zato umjetnost i kada ćuti sadrži protest usmjeren zločinu nad čovjekom kojeg lišavaju vremena, a potom i mogućnosti izricanja.

Svakom protestu pred moralnom i estetičkom smrću, imanentan je skriven impuls novog svijeta. Umjetnost je, na sreću, ipak najmoćnije vrelo ćutanja u kom počiva nirvana rađanja slobode.

O onom najdubljem, najskrovitijem i najuzvišenijem smislu ljudske egzistencije ne govori riječ nego estetska predstava, fenomen ili pojavna forma ideje. Utoliko umjetnički otisak stvarnosti nije slika realnog nego sama ima svoj svijet realnosti. Skulptura ima svoju prednost u odnosu na sliku, ali zaostaje za muzikom. To je samo prividna razlika. Neizrecivost vremena jednako je nadvladana u tim formama eksteriorizacije mišljenja, osjećanja i doživljavanja, a sve su okrenute licem prema pustinji objektivnog svijeta.

Biti humanist znači biti Osvajač kosmosa neizrecivog i nesaopštivog, nepoznatog. Humanist osluškuje u sebi govor Bitka, no, nikada ga ne uspijeva spoznati izvan privida. Sam humanizam sinonim je za svijet estetskog privida koji se koprenom mudrosti prekriva dok ne izmakne sjeni sopstvenog vremena. Ta sloboda kojoj teži nije izborena strahom i bijegom od stvarnosti. Naprotiv, umjetnost, iako gostoljubiva, nije blagonaklona slabim duhovima. Njena morfogeneza omogućena je samo spremnošću na čistu svjetlost uma, i beskonačnu odanost čovjeku. Lukavstvo uma progovara i u etici i u religiji, ali samo estetski čovjek može biti slobodan. Ta sloboda je samoizbor, dok su religija i čista moralnost osuđene na život. Prednost umjetničke svijesti je u tome što može iskusiti i slobodu smrti. Estetički humanizam predstavlja zato superiorno sintetiziranje egzistencije i iskustva a-logičkog.

Stari poredak koji takva estetska egzistencija mora dovesti do stepena samodestrukcije, nužno mora transcendirati svoju sopstvenu suštinu obnavljanjem Haosa iz kog je prvo potekao Kosmos, a poslije Logos. Filosofijom Haosa bavi se fizičar Wilhelm Flusser, za njega je materija samo nagomilana energija, formirana u slučajno nastalim kodovima. Bez te slučajnosti, bez tog Haosa oblika nastalih uslijed grešaka u prenosu informacija, ne bi bila moguća raznovrsnost, stoga su alternativni svjetovi i mogući, ali da bi se spoznali treba se opredijeliti za jednu novu ontologiju u kojoj se ne polazi od “stvarnosti”, nego od “konkretnosti”. Haos je moguće shvatiti posredstvom tzv. epistemologije odustajanja od tradicionalnog pojma istine. Život je praodraz Haosa i stoga je nepredvidljiv i zagonetan. Radi se dakle o jednom sasvim novom, ali i mogućem pogledu na svijet kojim ne dominira logika, ona samo služi da se identifikuju posljedične zakonomjernosti među postojećim formama. Historija percepcije, možemo zaključiti, po mnogo čemu bila je pogrešna, otuda i “greške” historije možemo posmatrati kao nastojanje da se uklope u nametnute “logičke” “sisteme”. Sloboda je morala birati umjetničku transpoziciju logike putem etičke transformacije informacionog koda.

Mišljenje se moralo prilagoditi neprekidnoj borbi logike da porobi slučaj, ali i oduprijeti nasilju nad prirodom, istinom i moralom. Međutim, zamjenom teza, sloboda je svedena na ideju o slobodi. Umjesto življenja neposrednog života, čovjek je izumio moral (filosofi, posebno Hegel i Nietzsche, tu zaslugu pripisuju Sokratovom daimonion-u, glasu savjesti, samospoznavajućem supstancijalitetu, subjektu slobode…). Moral se našao rastrgnut između ideala, prirodnog bića i prkosa olimpskim bogovima. Bježeći pred nepodnošljivim poretkom uvijek zadanog Logosa, život se opredijelio za igru, Haos kao prostor igre, za umjetnost kao model komunikacije. Igra je dostupna i razumljiva samo umjetnicima stvaraocima, i to ne svima nego samo genijima među njima, a takvih je tokom historije bilo malo. “Običnom” smrtniku nedostaje smisao za igru u istoj mjeri koliko i za osjećanje neprolaznosti prolaznog i zato mu je dohvatljiva samo prazna ljuštura života nasukanog na hridine urbane pustinje u kojoj vladaju još jedino novac, glad, bolest, porok, zločin, nasilje… i poneko, rijetko, svjetlucavo i bojažljivo zrnce pobunjenog uma. Hoće li estetički humanizam i etička transformacija vremena uspjeti prikupiti sva ostala zrnca u jednu cjelinu, zavisiće još jedino od humanizacije tehnologije, ekološke i demografske usklađenosti sa mogućim potencijalom prirode, a zavisiće također od izmjene stava čovjeka prema sebi uopće.

Tehnokultura ako približi čovjeka Kosmosu, učinila bi da ponavljanje Antike ne bude nemoguće. Ikarusov let ne bi bio uzaludan, kao ni život ispunjen snom o slobodi. Etika povijesnosti, etika revolucije humanizma, transformacija svijesti o vremenu slobode, jesu modaliteti nove umjetnosti življenja. Samo istinska i korjenita transformacija svijesti u savjest može osloboditi humanizam. Samo vremenovanjem prostora igre moguće je neutralizirati uzroke koji su natjerali umjetnike da zanijeme. Humanizam će prevladati dramu naroda ako pojedinca poštedi socijalnog, klasnog i političkog terora; ako estetika postane filosofija kulturnog trenutka, promišljenog i doživljenog; ako se etika posveti opštoj ideji slobode; ako se pojam revolucije shvati kao isključivo pozitivna promjena ljudskog univerzuma kroz jedinstvo psihe i tehnike. Etičko-estetička transformacija humanizma kao kontinuitet sretnih trenutaka, za sada je teorijski znamen i arhetip, duhovno oko zbilje, um, nada i savjest, ili, ukratko, za sada jedina moguća filosofija života.

Estetički humanizam je oduvijek imao i svoju utopijsku dimenziju, ali ta utopija nikada se nije odnosila na očekivanje nemogućeg. Pojam utopije vulgarno je prenaglasio marxizam, ocrtavajući suviše dubok jaz između intelektualne “apstraktno-humanističke” ideje slobode i “realnih” mogućnosti življenja. Danas možemo konstatovati da sintagma “apstraktni humanizam” označava besmislicu. Nijedan humanizam ne može biti apstraktan. Njegova ideja jedino može biti nedostupna ograničenim “umovima” određene epohe. Upravo danas najviše nedostaju ozbiljenja humanističkih apstrakcija, kada vizija apokalipse ne predstavlja plod fantazmagoričke iluminacije podsvjesnog opiranja protoku struje bivstva kroz vrijeme mišljenja, mišljenje vremena i vremenovanje vremena (ljudsko-povijesno samokonstituisanje, transformisanje ideje u stvarnu i iskustveno potvrđenu, u empiriji realiziranu slobodu).

Mogućnost nuklearne i ekološke kataklizme i u običnom zdravom razumu potvrđuje se kao čista potencijalna realnost. A da se ta realnost kojim slučajem nije oglušivala o “imaginiranu” fikciju “apstraktnog humanizma”, “apstraktnih filosofija”, čovječanstvo se ne bi ni našlo na pragu samouništenja. Dekadentnost ovog svijeta doživjela je kulminacionu tačku potkraj 20. stoljeća, dakle u trenutku kada “proizvodne snage”!? dostižu svoj maksimum. Ljudska iracionalnost samo se proporcionalno povećala s razvojem tehniciziranog razuma. Jean-Jacques Rousseau je takvu perspektivu savršeno tačno anticipirao. Dva svjetska rata bila su prije svega demonstriranje tehničke superiornosti. Ekološke katastrofe također su posljedica “savršenstva tehnike”, odnosno, tehnikom samootuđenog, tehnicizirano-robotiziranog uma. Fizika, hemija i biologija više su u službi boga rata nego što se primjenjuju u medicini, medicina samo bezuspješno, bar u ovom trenutku, pokušava da uhvati korak s tim “naukama” u službi “genija” zla prerušenih u političare i državnike. Njihova beskrupuloznost temelji se na odbacivanju najsvetijih istina atenskih mudraca koji su proročanski, u većini slučajeva, govorili o vlastoljublju kao najvećoj bolesti. Vlast, drugo ime za tiraniju i poltronstvo, koji su nerazdvojni njeni činioci. S druge strane gledano, humanisti su jedini kroz pozitivnu utopiju projektovali i praktično izgrađivali manje-više slične modele društvene organizacije. Kakav bi tek tok povijesti bio da se domenom uređenja vlasti i pravnog organiziranja nisu bavili “utopisti” ili “apstraktni humanisti” odnosno filosofi, pjesnici, umjetnici, naučnici i istinski revolucionari? Zato s pravom danas moramo srušiti u nepovrat neuračunljivi cinizam o utopijskom i apstraktnom humanizmu. Kojem se još geniju nije pripisivala nepodobnost ove ili one vrste, a nerijetko i ludilo? Otkrivanje nepostojećeg oduvijek je podrazumijevalo utopijski odnos prema budućnosti i pobunu protiv sadašnjosti, što je donosilo strepnju i strah kod onih koji to nisu mogli shvatiti ili nisu htjeli prihvatiti.

Utopija i pobuna, mada možda na prvi pogled paradoksalno izgleda, ishodište su povijesnog radikalnog mijenjanja svijeta i slike o njemu. Utopija redefinira odnos kulture i civilizacije tako što humanizam određuje kao cilj kulture, a civilizaciju kao sredstvo pomoću koje se taj cilj ostvaruje. Transformacija vremena, iz prethodnog jasno to proizlazi, ne bi bila moguća bez humanističko-utopijske imaginacije, u čemu je sadržana apriori i njena etička bit. Pobuna, više okrenuta humanizaciji civilizacije, manifestuje estetičko-tragičku ekstenziju između iskona i horizonta mogućeg. Tragika potiče iz mediokritetskog mentaliteta publike za koju je čitav svijet uvijek otvorena arena koju moraju iznova svaki put popuniti neki novi gladijatori. Ko bi to mogao biti do sužnji koji su se drznuli protiv “civilizacije”, sa zahtjevima o stvaranju čovječnijeg svijeta. Za humaniste je bilo, međutim, savršeno jasno da se perspektiva budućnosti može sagledati jedino iz retroperspektive, da je sadašnjost objašnjiva samo ako se posmatra kao napregnutost egzistencije čija je bilost budućnosnog karaktera. Povratno posmatrano, zahtjev humanista, kao svojevrsna negacija postojećeg, često može imati konzervativnu i anahronu konotaciju, posmatrano iz ugla vladajućih krugova kojima ne konvenira “retrogradna” svijest. Primjer za to su klasicizam u umjetnosti i ekološki pokreti naspram petrolejske i nuklearne civilizacije. Kulturni progres može dakle značiti ne samo progres u buduće, nego i prošlo, već dogođeno i jednom već osmišljeno vrijeme.

Pobuna i utopija omogućuju interkomunikaciju bivšeg, sadašnjeg i mogućeg, nešto kao sintetizirana u subjektu slobode, ideja sjećanja na budućnost. Etičko-estetička imaginacija nije samo impuls spoznaje, ona je metod spoznaje, a najsavršenija spoznaja je, vidjeli smo, ona koja potiče iz humanističke reafirmacije vrijednosti, sedimentiranih u duhu i tvorevinama umjetničke prošlosti projektovane na budućnost. Transcendentalnost kulture time nužno obezbeđuje spoznaji njen pozitivnoutopijski naboj i obratno, bez spoznavanja nespoznatljivog, bez ponavljanja umu inherentnih sadržaja slobode i neslobode, kultura ne bi bila ni moguća.

Sva umjetnička djela humanista su svjedočanstva kulture. U najužem smislu, sva humanistička kultura je proizvod humanista. Tako posmatrana, u ontološkom jedinstvu s etičkom transformacijom vremena, kultura čini povijesni prostor bivanja, mogućim medijem trijumfa egzistiranja nad ništavilom nebića, a najveće ništavilo za um je nesloboda. Humanizam je negacija kosmičke beskonačnosti. Humanisti su umjetnici koji oblikuju povijesnost. To je neophodno da imamo u vidu prilikom shvatanja narednog sadržaja ove studije u kojoj ćemo pokušati dokazati opravdanost prethodnih stavova. U cilju racionalnije konceptualizacije strukture mišljenja o kulturi kao horizontu humanizma, posebno će biti proanalizirane ontološke sekvence humanizma, prateći historijske faze njihovog razvitka.

Na temelju nepobitne činjeničnosti u pogledu sukcesivnog i paralelnog razvoja svih znamenitih kultura, među teoretičarima, historičarima, filosofima, arheolozima, genetičarima, antropolozima, historičarima, filolozima i filosofima, vlada uglavnom nepodijeljeno uvjerenje da je pretpovijesni period razvoja ljudske svijesti, označen još i kao arhajski period, trajao sve do kraja 5. i početka 4. milenija p.n.e. od kada započinju seobe kojima su označeni prvi periodi svjetske historije.

Sve dosadašnje procjene o starosti i eventualnom prioritetu pojedinih kultura temelje se na podacima čiju je objektivnost teško utvrditi, ali se smatra da najraniji počeci egipatske kulture padaju oko 3000. god. p.n.e., judejske oko 1600., kineske oko 1400. (iako neki autori dokazuju da je u Kini najstariji solarni kalendar nastao u periodu od 2700. do 2000. god. p.n.e.), 2000. god. p.n.e. formira se sumersko-vavilonska kultura i, ujedno, ona će označiti početak epohe konjanika koja će ekspanziju imati oko 1200. god. p.n.e. Oko 1200. god. p.n.e. nakon dorske seobe naziru se prvi tragovi helenske antičke kulture.

Osnovna karakteristika epohe konjanika, osim velikih seoba i osvajanja novih životnih prostora, vezuje se za nastanak mitskih predstava. Stoga ćemo period nakon arhajskog, predcivilizacijskog razvoja čovjekove svijesti označiti kao mitski period. Sa stanovišta pravilnog razumijevanja ontoloških, sociokulturnih, estetičko-etičkih premisa humanizma, veoma je značajno spoznati upravo mitske korijene konstituisanja ne samo religije i filosofije, književnosti, pravnih i etičkih učenja, nego i političke destrukcije koja će se vijekovima temeljiti na zloupotrebi mita, mitskih entiteta i mitotvorne apoteoze vođe. U razotkrivanju destruirane suštine mita naći će se i uporište za radikalnu kritiku nasilja nad humanizmom, a također će se moći uspostaviti i dijalektička spona između mita i tragičke biti transformacije vremena. Napokon, to bi bio jedini ispravan put da se fenomenu humanizma pristupi kroz sveobuhvatnu perspektivu historijske geneze svijesti o slobodi. Dakle, historija humanizma ima svoju; 1. arhajsku, 2. mitsku, 3. epsku, 4. tragičku i 5. savremeno-estetičku dimenziju.

Nije naodmet, prije nego pristupimo konkretnoj analizi ovih konstitutivnih činilaca humanizma, da se podsjetimo (veoma je značajno da se to ne izgubi iz vida), da se pod pojmom humanizma krije etičko-estetička problematika i da je intencija ovog rada da prikaže povijesnu samogenezu mišljenja slobode, kao mišljenja koje na osnovu svoje iskustvene utemeljenosti u najdubljoj prošlosti krije oslobodilački eros kulture. Utoliko je cjelokupna ambicija ovog rada sadržana u namjeri da se izvrši kritička revalorizacija fenomena humanizma i da mu se u sistemu naučnog mišljenja prida značaj koji zaslužuje. Budući da se, bar u ovom slučaju, humanizam tretira kao kategorija koja na sveobuhvatan način interpretira osnovna polazišta, imanentna samoj supstanci humanizma, a to su umjetnost i moral (i to kao revolucija umjetnosti, odnosno etička transformacija vremena), nepoželjna je mistifikacija, koliko i apriorističko odbijanje diskursa o razlici kulture i civilizacije. Toj razlici pristupićemo kao potrebnoj distanci, podrazumijevajući pod pojmovima kultura i civilizacija dva, tokom historije djelomično podudarna, a češće različita ili potpuno oprečna modaliteta ljudskog stvaralaštva.

Kulturi pripada isključivo pravo na prioritet u kontekstu razmatranja revolucije par excellence. Ujedno, to znači da je istinsko revolucionisanje svijeta pripadalo isključivo genijalnim umjetnicima humanistima, bilo da je riječ o umjetnicima u pojedinim znanostima što su tehničko-tehnološki osposobljavale čovjeka za savršeniji dodir sa prirodom i sopstvenom pozitivno usmjerenom samosviješću, bilo da je riječ o umjetnicima političke organizacije društva, bilo da je riječ o umjetnicima teorije, ili umjetnicima u najširem i najopštijem smislu te riječi. Otuda potiče i potreba za ovom značajnom napomenom da se riječ umjetnost poima kao sinonimna oznaka za kulturu i humanizam. Ako se ima u vidu da je cilj ove rasprave da se pokušaju otkloniti nedoumice i zablude u vezi sa čestim vulgarizacijama termina: kultura, umjetnost, civilizacija, revolucija, mit, moral, tragedija, destrukcija,… neophodno je ukazati na potrebu pravilnog tumačenja, hermeneutičkog traganja za etimološkim korijenom i leksičkom morfogenezom smisla tih pojmova. S druge strane, uvažavajući širinu dopustivog udaljavanja od jezgra fenomena kulture, uslovno ćemo identifikovati, na već predloženi način, kulturu i humanizam, a umjetnost posmatrati kao njihovu pojavnu formu u dimenziji etike povijesnosti. Na taj način uspostavilo bi se fenomenološko polje dijalektičkog, prostorno-vremenskog jedinstva iskustva povijesnosti kao iskustva arhajsko-mitskog, etičko-epskog, estetičko-tragičkog, kulturno-povijesnog humanizma.

—————————————–

*1) Louis Fisher; “Gandhi, njegov život i poruka svijetu”, Globus Zagreb 1984, str. 195.

*2) M. M. Ponty; “Humanizam i teror”, Mala edicija ideja, Beograd 1986.

*3) M. M. Ponty; “Humanizam i teror”, Mala edicija ideja, Beograd 1986.

*4) Ernst Bloch; “Tubingenski uvod u filosofiju”

*5) M. M. Ponty; “Fenomenologija percepcije”, V. Masleša, Sarajevo 1978.

*6) M. M. Ponty; “Fenomenologija percepcije”, V. Masleša, Sarajevo 1978.

*7) Henri Bergson; “Stvaralačka evolucija”, Kosmos, Beograd 1932.

*8) Henri Bergson; “Stvaralačka evolucija”, Kosmos, Beograd 1932.

*9) M. M. Ponty; “Humanizam i teror”, Mala edicija ideja, Beograd 1986. str. 226.

*10) Martin Heidegger; “O biti umjetnosti (čemu pjesnici)”, Mladost, Zagreb 1939.

*11) Walter Benjamin; “Porijeklo njemačke žalobne igre”, V. Masleša, Sarajevo, 1989. str. 84.

*12) W. Benjamni; “Eseji”; Nolit, Beograd 1974. str. 249

*13) L. Wittgenstein; “Tractatus logico-philosophicus”, V. Masleša, Sarajevo 1987. str. 189.

*14) L. Wittgenstein; “Tractatus logico-philosophicus”, V. Masleša, Sarajevo 1987. str. 149.

*15) Friedrich Nietzsche; “O koristi i šteti historije za život”, Grafos, Beograd 1977.

 __________________________

 (-2-)

 

Advertisements

Komentariši

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com logo

You are commenting using your WordPress.com account. Odjava / Promijeni )

Twitter slika

You are commenting using your Twitter account. Odjava / Promijeni )

Facebook fotografija

You are commenting using your Facebook account. Odjava / Promijeni )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Odjava / Promijeni )

Povezivanje na %s