Marjan Hajnal

HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA

II – 1 – MIT KAO ETIČKA NEGACIJA INKUBACIJE NIHILIZMA

 

Jezik mita, ili mit o jeziku? Čini se da imaju isti početak. Štaviše, mit je ontološka supstanca jezika. U opreci mitske simbolike i “istine” opravdan je zahtjev za umjetničkim prevrednovanjem svijeta.

Kao ontički supstrat jezika i umjetnosti, mit, metaforički rečeno, prezentira govor Bitka kao kulturnog i humanog Bitka. Mit je rezultat straha i nade. Nasuprot nemoći i podčinjavanju, nada je okrenuta budućnosti, a budućnost podrazumijeva stvaralačku akciju. Mit je izraz neprekidne težnje ka budućnosti, utoliko je mitsko mišljenje povijesno mišljenje. Nada koju ono sobom nosi jeste socio-ontološka realnost humanizma. Astralna mitologija je konkretna inkarnacija, spuštanje mitopoetičke utopije i zvjezdoznanstva na nivo realno ostvarljive imaginacije. Mit je kretanje od opasnog ka čudesnom, on je san o vječnom povratku.

Etimološki korijen riječi mit označava jedinstvo prostora, vremena i govora. U mitu kao takvom leži potencija, čežnja da se Logos izdvoji iz prostora i objavi u vremenu. Italijan Ernesto Grassi otkriva u indoeuropskoj riječi mou osnovu starogrčke riječi mousido, koja će se transformirati u mythizo, što znači govoriti saopštavati, misliti. Homer i Hesiod sinonimno koriste pojam Mithos kao epos. Homer također koristi, istina samo u dva slučaja, i riječ Logos. Za Pindara i Herodota Mithos ima suprotno značenje od onog što je istinito, posvjedočeno kazivanje. Mitologos je pripovjedač, a riječ mitologija (pominje se prvi put kod Platona) označava sistem mitova. Razloge za teorijske pretpostavke o samom indoeuropskom korijenu riječi mit imamo i u činjenici da riječ meuth znači sjećanje, mišljenje, pamćenje. Prefiksi meu, ili,  mou, sačuvani su u mnogim grčkim i latinskim riječima. Mous vjerovatno nastaje iz tog korijena, a znači čuvati sjećanje (mousaios, muzej, mauzolej). Devet Muza kćeri su Mnemosyne, boginje sjećanja. A pjevača, pjesnika, rapsoda, Muze nadahnjuju moćima sjećanja i proricanja.

Staroslavenska riječ misao (od mutslio), također ima izvorište u korijenu meuth(os) = Mithos. Jasno proizlazi da Mithos ne označava samo sjećanje, pamćenje, nego i raskrivenost u Bitku prikrivenog. Gea i Uranos kao roditelji Mnemosyne, titanke koja je stvorila Muze (mousai, musae), zauvijek su ostali antički simboli univerzuma koji istinu o sebi krije, ali i čuva u mitovima. Čuva ih od Lethe, Zaborava (Letha je predstavljala vode Hada koje piju duše umrlih da bi zaboravile svoj zemaljski život). Nasuprot zaboravu, Aletheia je neskrivenost, čistina Bitka koja prebiva u Logosu, poteklom iz Mithosa. Mithos je pratilac djela (ergon). Logos nastaje od glagolskog korijena legein, kojim se označava subjektivno određena ubjeđujuća riječ. Logos je po pravilu usmjeren na otkrivanje skrivenog. Mithos sadrži istinu koju Logos otkriva. Pošto je Mithos pohranjen u prošlosti, prekriva ga ainos tamno i zagonetno. Dok epos saopštava neskrivenost samo djelomično kroz heksametarski stih i pjesništvo, dotle se Logos oslanja na prozu koja je provjerena i potvrđena. Logos znači i brojati, računati (legein), a ne samo govoriti. Mithos označava i sadržinsku stranu govora, a epos označava sam govor, kao i pjesmu praćenu muzikom. Mithos je stvoren i traje u vremenu, ali Logos ga oživljava. Mithos je izraz kolektivnog duha (kolektivno podsvjesno), a Logos je odlika racionalnosti indiviuuma (in-divide = atomos, nedjeljivost, monada).

Intencionalni pojmovi mita u filosofiji postaju kategorije.

Logos se izdvaja iz Mithosa, ali ideja Logosa je mitski Apsolut, Logos kao Bitak.

Stoga, i mitologija i filosofija bave se ontologičkim porijeklom velikog kosmičkog početka iz Haosa. Mithos, međutim, ne diferencira svoj odnos spram teogonijskog viđenja postanka svijeta, naprotiv, mit reflektira iz dubine vremena sliku o postanku svijeta, dok se filosofija bavi analizom svjetlosti koju je apsorbovao um.

Buđenje duha iz neodređenog sna sazdanog od slika, dovodi do razdvajanja svijeta neposredne intuicije od svijeta jezičkih pojmova. To razdvajanje se nikada ne bi dogodilo da se humanizam nije objavio u Logosu. Taj prvi progovor Bitka nužno je u svom jezgru morao imati cjelovitu sliku svijeta. Jezik kao sensorium commune mogao je nastati samo na osnovu učešća u djelatnosti očuvanja umnosti koja teži zajedničkoj svrhovitosti.

Govor je bio most kroz vrijeme, obuhvaćen vremenom, most preko koga su putovale poruke za potomstvo. Taj proces bio je praćen dvjema oprečnim posljedicama. Prva posljedica ogleda se u istrajnosti mitske dominacije nad Logosom, a druga je u nastojanju Logosa da transcendira krug intuicije. Obje posljedice su loša beskonačnost. Jezik sam po sebi nikada ne može preći Herkulove stubove, a da ne padne u zamku samantičkog solipsizma. Utoliko i mit, bez obzira na to koliko u svom imanentnom smislu nadmašuje sopstveno prostorno-vremensko izvorište, ako se na kraju svoje odiseje kroz historiju ne identificira u Logosu humanizma, ostaje samo prazna riječ. S druge, pak, strane, Logos koji se nužno distancira od mita, ako sa svog obzorja izbriše granicu humanizma, neminovno pada natrag u metafizički zaborav Bitka.

Ljudsko saznanje počinje baš tamo gdje misao probija ljušturu jezika. Tek Riječ pobjeđuje tminu prostorne i vremenske beskonačnosti. Ideja nadmašuje neposrednu vezanost za blisku realnost i odlučuje se da propisuje izvjesnost mogućeg. Tim činom omogućena je ne samo intuicija nego i sjećanje. Logos i Mithos nastaju istovremeno, s tom razlikom što je Logos nastavio djelovati u stvaranju jezika i tehnike. Stroga, egzaktna znanost živi jedino u logičko-apstraktnom mišljenju.

Logos je morao napraviti džinovski skok od larve svog prethodnog jezičkog života, što se u sferi filosofskih refleksija pojmilo tek s Heraklitom. Poslije Heraklita svaka posebna nauka nastoji da oslobodi misao od prinude riječi. Ali to se ne događa, jezik je medij u kojem preživljava i kojem se vraća svaki oblik nauke.

To se odnosi i na broj: Nema ničeg što izmiče broju (Gottfried Wilhelm Leibnitz). Korijeni ontološke univerzalnosti broja leže u činjenici da broj predstavlja apsolutno opšte idealno mjerilo posmatranja. *1)

Broj kao metafizička figura u šahovskoj igri Univerzuma jedini je simbol jezičke apstrakcije koji može operacionalizirati predstave o prostoru i vremenu. To je bilo moguće zato što se matematički pojam broja razlikuje od riječi koja znači broj u jeziku, po tome što se iščupao iz svih spletova i mreža. On je prebrodio onu heterogenost koja je mišljenju nametnuta raznovrsnošću objekata, pa je prodro do homogenosti, do genusa i eidosa broja kao takvog. Tek univerzalni sistem znakova, kakvi su brojevi, omogućuje mišljenju da dokuči da je svekoliko bivstvo, na koje se usmjerava, opšte određeno i da ga pojmi sa stanovišta opšteg i nužnog. *2)

Ovo saznanje je veoma bitno za razumijevanje svjesnih refleksija o cjelini svijeta, jer prvu svjesnu (mitsku) refleksiju karakteriše upravo to da se jezik i bivstvo, riječ i smisao, subjekt i objekt, broj i prostor, još nisu međusobno razdvojili. Svijet jezika obuhvata čovjeka onog trenutka kad na njega prvi put skrene pogled, s istom onom određenošću i nužnošću, s istim onim “objektivitetom” s kojim nasuprot njemu postavljen je svijet stvari. Riječ nije samo simbol Bitka, ona je njegov realni dio. Mitsko posmatranje jezika koje prethodi filosofskom, ne diferencira, dakle, riječi i stvari. Poznavanje magije riječi omogućavalo je vlast ne samo nad stvarima nego i ljudima. To je bilo sudbonosno za poimanje teorijske nužnosti koja vlada kao posrednik između riječi i stvari. Mit je time po prvi put proniknuo do sfere opštosti. U Rg-vedi gospodar riječi poistovjećuje se sa silom koja sve održava. Što je mitsko mišljenje više napredovalo, jezik se sve više grupisao u svom jedinstvu. Svijet nije za Heraklita slijepa sfera, njim upravlja Logos, kormilar vasione. Heraklit se najčešće pogrešno shvata kada mu se pripisuje imoralizam.

Logos sam po sebi nije ni vječit ni dobar, ni human ni zao. Ali, ipak, Sunce neće preći svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, osvetnice Pravde (Heraklit, Fragment 94. H. Diels). Heraklit više nego jasno poznaje umnu suštinu i razlikuje je od objektivne kosmičke nužnosti, jer jedna je mudrost; saznati smisao koji dejstvuje kroz sve (fr. 41.).

Dileme oko Heraklitovog učenja ne idu u prilog poricanju humanizma. Diskurzivna supozicija ontičkog i onog što se za svijest manifestira kao slučaj, otkriva dijalektički kanon jezičke sadržine. Nemetafizički osigurana bit forme jezika, (upućena središtu transcendentalnog arhetipa što se za misao prezentira kao njen thopos istine), duhovno biće natkriljuje opasnošću solipsističke beskonačnosti. Za Hegela jezik je akt teorijske inteligencije u njenom istinskom smislu pa je njen spoljašnji izraz.

Ukoliko se saopštivost duhovnog bića ne posmatra kao defigurirana moć šutnje, (sve misterije počivaju na zavjetu ćutanja: korijen riječi misterij znači upravo ćutanje), izražavanje akta kojim se simbolizuju osobenosti bivstva prožetog sviješću, projektuje se kroz spoljašnjost temporalne struje bivanja, u aktu komunikacije, a ne kroz ili pomoću njega. Transcendentalno psihološko razumijevanje principa govora na pogrešnom je putu ako nastoji preko identiteta ospoljene intencije duha proniknuti jezičko biće stvari. Istina leži u jedinstvu i neposrednosti izrecivog smisla i transubjektivne prirode univerzalnog apriorija razumijevanja jezičkog bića koje se, saopštavajući subjektu koji razumijeva saopštava samo sebi kao sopstvena sebi dostupna sudbina. Jezičko biće stvari jeste njihov jezik. Primijenjen na ljude, ovaj stav znači: jezičko biće čovjeka jeste njegov jezik, tj. čovjek saopštava vlastito jezičko biće u svom jeziku. U sebi, kao negativnost sadržana, realnost znanja ukida transcendentalnu mogućnost izraza. Metalogička varijabilnost smisla, prema tome, samo djelomično opravdano, određuje jezičko biće čovjeka prema imenovanju stvari.

Jezik može biti shvaćen kao igra, ako ne kao unutrašnja borba sa smislom sebi-prikazivajućeg Bitka.

Na relaciji: riječ-stvar-čovjek, sve do E. Husserla temeljila se metafizička tradicija, dakle, sve dok se nisu pojavili transcendentalni lingvizam i hermeneutička fenomenologija. Ipak, promjene se nisu odnosile na neodrživost građanskog poimanja jezika kao medija sporazumijevanja.

Integritet jezika ne uslovljava teologiziranu bit govora u funkciji ideologizma, ali se hipokrizija savremenosti nezaobilazno poziva na religijsku izvornost. Disonantnost ugroženog svijeta u mnogome to i opravdava, ali ne nudi potrebnu istinu o mitskoj suštini religije. Čak i umjetnost koja vremenskom smisaonošću aktualizira ljudsku čežnju za Iskonom, gubi se u “ledenoj pustinji apstrakcija”.

Univerzalnost Bića, spram savršenstva u sebe reflektiranog jezičkog univerzuma, naravno, jedino filosofija uspijeva razumjeti. U jezičko-teorijskom pogledu, sukob izrecivog i neizrecivog koncentrisan je oko prioriteta u odnosu na Ens realissimum, posljednje duhovno biće, čije otkrovenje (kojem teže i mit, i religija, i filosofija, i umjetnost) onemogućuje neizrecivo. Do tog područja čistog Bitka, prvi put jezik mitopoetičkog izraza dospijeva kao do svog duhovnog suštastva. Od jezika kao takvog traži se da reflektira estetičko stanje jedinstva, da iz sebe oslobodi praideal jedinstva sa Logosom, da postane izraz samog uma i da u sebi sadrži apsolutno prediskustvo svijeta. Platon prvi naslućuje unutarnju nedovoljnost elejskog Bitka u opreci prema biti jezika kao slike bivstvujućeg.

Apsolut se nadaje kao riječ i od te opredmećenosti metafizičkog bijega svijesti, nastaje doba mišljenja sudbinske prisutnosti čovjeka na pozornici Bitka.

Smisao funkcije jezika nije, uprkos pretencioznim pokušajima, bitno poljuljan transcendentalno hermeneutičkom odredbom te funkcije kao apriorne konstitutivne predstrukture razumijevanja. Odbacivanje metasistema i generalne semantike ne podrazumijeva eliminaciju cjelokupne logičko-znanstvene struje što izrasta iz prevazilaženja rekonstrukcije kantovske transcendentalne filosofije, jer nije istinita ni postavka o opasnosti scijentizma, kada je riječ o prisvajanju i uvažavanju prakse i prošlosti. Antropološka restitucija uloge jezika, umjesto da dosegne vrijednost svoje kritike, pada ispod razine kritikovane instrumentalizacije uma, dajući neadekvatan prikaz o pokušaju sticanja slike svijeta, izvan tog svijeta, kao noematičkom padu u pragmatički relativizam, kao “zaborav Logosa”, beznadežno odvojen od budućnosti filosofije. Filosofija je danas još samo sjećanje na kulturu. Metafizički obrat ka smrti događa se u Logosu, samom supstancijalnom jezgru filosofije. A sudbina Logosa, sudbina je humanizma.

Humanizmu sve više nedostaje jezik kojim bi se izrazio. Jezik koji je samo izraz za svijet, čija unutrašnja nužnost leži u čežnji sveg života da se ostvaruje pred svjedocima, u čežnji da se sopstveno biće posvjedoči i jezik koji hoće da ga razumiju određena bića. Postoji, dakle, izražajni jezik i saopštajni jezik. Onaj prvi pretpostavlja samo jedno budno biće, ovaj drugi vezu budnih bića. Razumjeti znači odgovoriti na utisak jednog znaka svojim sopstvenim osjećanjem njegovog značenja. Sporazumijevati se, tvoriti dijalog, govoriti nekome Ti, znači dakle pretpostavljati u onom drugom odgovarajuće osjećanje značenja. Izražajni jezik pred svjedocima dokazuje samo postojanje jednog Ja. Saopštajni jezik stavlja jedno Ti. Ja je ono koje govori. Za primitivnog čovjeka Ti može biti i drvo, kamen, oblak. Sva božanstva su Ti. U bajkama ne postoji ništa što ne bi moglo tvoriti dijalog sa čovjekom. Mi treba samo da hvatamo sebe same u trenucima gnjevnog uzbuđenja ili pjesničkog zanosa, pa da znamo da još i danas svaka stvar može za nas biti Ti. I najzad, svaki čovjek koji misli govori sa sobom kao sa Ti. Tek pomoću Ti budi se znanje o Ja. Ja je, dakle oznaka za činjenicu da je bačen most ka drugom jednom biću. *3)

Iako je i prije i poslije Oswalda Spenglera bilo mnogo pokušaja da se iz suštine jezika izvede suština kulture, njegova analiza, iako je izazvala brojna neslaganja u pogledu teze o samoniklosti i organskoj struktuiranosti međusobno nezavisnih visokih kultura, tek u današnjem vremenu dobija na punoj aktuelnosti i značaju. Svakako, to ne znači da drugi teoretičari nisu ponudili relevantne i respektabilne ideje o mogućnosti nastanka oblikovnih principa ne samo jezika kao konstituensa kulture, nego i humanizma uopće.

J. Huizinga smatra da je igra, više nego rad, bila taj osnovni formativni princip, a da je carstvo privida odvojilo čovjeka od grube i surove stvarnosti. Edward Tylor, otac antropologije i sociolog Leslie White podržavaju sličnu tezu o tome da je čovjek daleko više pažnje posvećivao dogradnji uma, crpeći energiju iz kontemplativnih i spekulativnih sfera, nego što je svoje saznanje bazirao na formalnoj uzročnosti. Wiliam James također govori o stvaranju umske superiornosti, ali na osnovu viška želja: Glavna razlika između čovjeka i životinje leži u rasipničkoj krajnosti njegovih subjektivnih nagnuća, a njegova nadmoćnost isključivo i jedino u brojnosti i fantastično suvišnom karakteru njegovih fizičkih, moralnih, estetskih i intelektualnih želja. Da čitav njegov život nije bio potraga za suvišnim, on se nikada ne bi nametnuo tako neizbrisivo na području nužnosti. A iz te svijesti mogao je povući zaključak da svojim željama treba vjerovati čak i kad se njihovo zadovoljenje čini nedostižnim, da nelagodnost koju to uzrokuje treba još uvijek smatrati najboljim vodičem u životu koji će ga dovesti do ishoda koji su potpuno iznad njegove moći procjenjivanja. Oduzmite mu tu njegovu rasipnost i uništili ste ga. *4)

Doista, da nije bilo fascinantnog viška imaginacije, intuicije, želje i smjelosti, uprkos saznanju o čestim žrtvama, čovjek se nikada ne bi odvažio na avanture kao što su osvajanja okeanskih prostranstava sa plovilima od papirusa, letove balonima, istraživanje Sjevernog i Južnog pola Zemljinih hemisfera, osvajanje Mont Everesta, ispitivanje podvodnih svjetova, put na Mjesec, prodor do tajni atoma i gena.

Upravo takve prirode je i filosofija Oswalda Spenglera, po svom krajnje izazovnom nastojanju da na jedan nov način specificira intelekt koji pobjeđuje strah od prostora. Logos je, za Spenglera, prevladani strah od Kosmosa. Spengler daleko nadmašuje usko usmjerene lingvističke, semantičke, psihološko-antropološke i filosofske postavke kakve zastupaju F. de Sosir, C. Levy Bril, Max Müler, Whitehead, Malinowski, C. L. Strausse i drugi. Ako su neki od ovih autora i zamjerali Spengleru svojevremeno na “pesimizmu” i isključivosti, danas je više nego sigurno da je Spengler jedan od rijetkih mislilaca kojima je pošlo za rukom da utemelje antimetafizičku ontologiju i svojevrsnu fenomenologiju kulture. Humanizam se kod Spenglera nazire kao prefinjeni tragički pesimizam istine, želje i nade. Upravo po tome on i nije pesimist, a ako jeste, onda je njegova misao dovoljno estetičke i moralne moći objedinila da bi mogla biti proglašena tragičkom vjesnicom ne propasti Zapada, nego udesa Bitka i propasti Logosa u cjelini. Ali, Spengler u svojoj otkrivenoj uzdržanosti odolijeva bilo kakvim teologiziranim apokaliptičnim spekulacijama. Tome bi vjerovatno ostao dosljedan i da nije okončao život 1936. god. pred sam početak II Svjetskog rata čiji je nuklearni završetak samo potvrdio njegovo predviđanje. Kao što je Sunce uvijek rađajuće na Istoku, tako je i veliko finale civilizacije na istom tom Istoku ušlo u povijest kao naslućujuća Propast Zapada.

Neutralnost u pogledu istine nije povukla Spenglera u prividno spasonosni blochovski sentimentalizam nade i utopije. Spengler je uspio reći ono što nisu mogli Heraklit, Nietzsche i Goethe koji su na njega toliko utjecali, kako to sam Spengler veli. Ili, možda bolje rečeno, on je samo stao uz svoje velike prethodnika. Niko od njih ne govori eksplicite o humanizmu, ali iz prikrajka svake njihove misli zrači ipak ono jednostavno osjećanje praktičnosti i čovjekoljublja. Ako izgleda drugačije, to je samo zato što se plemenitost često prikriva i prerušava odeždom usamljenosti i nepovjerenja. Zar se i leptiri i pojedine biljke često svojim izgledom ne čine strašni, a zapravo su bezopasni. Pčela i sviloprelja su insekti kao i hiljade drugih vrsta, ali jedino su oni korisni za čovjeka.

Isto tako humanizam progovara samo iz vrlo rijetkih misaonih opredjeljenja, načinom koji, da bi bio djelotvoran i uočljiv afektivnoj masi, nužno mora pristati na faustovsku igru u kojoj je zalog, najviše što se od strane smrtne egzistentnosti može dati: – pristanak na strah, čežnju i bol čitavog čovječanstva. Jeza straha pred onim budnim bićem što ima da dođe, metafizičko snivanje i čežnja stoje na početku historije; a na kraju njenom duhovna jasnoća pojačana do bola. *5)

U studiji o Dostojevskom, u velikoj istini koju je Spengler izrekao o tom ruskom piscu, kao da je sažeta veličina duše svih velikana humanističke povijesti kulture. Dostojevski ne poznaje te mržnje. On je sve suštastveno obuhvatio isto toliko strasnom ljubavlju. Iz svoje budućnosti on gleda kao sa neke ogromne daljine. Duša mu je apokaliptična, čežnjiva, očajna, ali sigurna u tu budućnost. Tolstoj je prošla, a Dostojevski buduća Rusija. *6)

Ovo što Spengler misli o Dostojevskom, moglo bi se na sličan način odnositi i na samog Spenglera, njegove učitelje i ono što su čovječanstvu htjeli reći, i ono što su prećutali. Ali, šta ako je istinitiji sud po kom je Tolstoj mislilac budućnosti?

Humanizam je uvijek bio ona fina supstanca koja je povezivala duhove, pa i u ovom slučaju. Stoga bi bilo teško pomenuti bilo koje veće ime, a ne povrijediti sva ostala, no kad je već riječ o humanizmu kao fenomenu što povezuje nekad prividno tako raznorodne duhove, kako ne uporediti iskreno prijateljstvo kakvo su gajili F. G. Lorca, S. Dali i L. Bunuel, ili ono čudno i tragično prijateljstvo između Van Gogha i Gauguina, koje bi se prije moglo nazvati morbidnom tragedijom apsurda. Slično se dogodilo između Nietzschea i Wagnera, Blocha i Lukacsa,… kao da se skupilo previše božanske energije u dušama ovih smrtnika, koja će ih razoriti ako se previše približe Heliju. Micheangelo je već sam o sebi rekao najviše što je mogao.

Jedno je sigurno, sve su to bili strahoviti sudari genija sa ledenim bregovima civilizacije. Opet Spengleru idu u prilog te činjenice. Imao je dovoljno iskustva, invencije i hrabrosti da kulturu uporedi sa biljkom. Toliko jednostavno, zar ne? A ipak toliko zastrašujuće daleko od teoretske moći uma da se pomiri s konačnošću koja tako uvjerljivo ućutkuje najveće i najzaslužnije tvorce historije.

Dovoljno je samo upitati se koliko je još onih kojima znače nešto Marina Cvetajeva i Walter Benjamin? Vjerovatno su praznine u mislima i emocijama koje nastaju nakon ovakvih i sličnih pitanja, nagnale brojne humaniste da se opredijele za neki lakši put.

Čini se da je Spengler odabrao jedan od najtežih. Reći tako mnogo, gotovo sve, a ipak ne reći posljednju misao, ostavljajući otvoren lavirint dilema. A dilema o humanizmu ostala je kao najveća nada. Možda zbog onih koje su napustila sva nadanja, kao i zbog onih koji žive snom usnulih pjesnika. Kao izuzetnom poznavaocu prirodnih nauka, matematike, historije i filosofije, Spengleru je bilo dostupno obilje znanja o činjenicama života koje je trebalo harmonično uskladiti u kompozicijsku cjelinu organske dijalektike kulture u prostoru i vremenu. Prostor, vrijeme, broj, biće, duh, Kosmos, sudbina, simbol, slika, svijet, civilizacija, zemlja, život, smrt, grad, boja, zvuk, mikrokosmos… osnovni su pojmovi na kojima počiva historijska slika kulture koja se objelodanjuje kao magijska, antička i faustovska.

Prateći razvoj tih pojedinačnih, izokultnih cjelina, Spengler kao principijelno polazište uzima razliku termina postojanje i postajanje. Aristotel, Kant, postojanje, apolinijska kultura, svijet, konačnost, smrt, suprotstavljeni su Platonu, Goetheu, postajanju, faustovskoj kulturi, beskonačnosti, životu. Svijet je suprotstavljen historiji, kao što su suprotstavljeni Bitak i budno biće, makrokozam i duša, broj i biljka. Svaka kultura ima svoju autentičnu civilizaciju u kojoj umire. Civilizacija je krajnji stadij, agonija i smrt kulture. To bi bio osnovni krug pojmova kojima Spengler operacionalizira u toku hipostaziranja problema vezanih za analogiju duhovnih, umjetničkih i političkih epoha. One su istovremene, pa samim tim i međusobno nezavisne. Svakoj kulturi pripada jedno hiljadugodišnje carstvo posle kojeg se one gase. Čovječanstvu, (ako preživi), predstoji kultura, odnosno epoha Tolstoja.

Misleći na vrijeme ljubavi, praštanja i razumijevanja, Spengler se upravo na ovom mjestu kao ni na jednom drugom, iskazuje kao humanist, iako je fenomenalno naslućivao koliko će se germanski i slavenski duh uskoro sukobiti, i kao da ih je unaprijed obavezao na historijsko pomirenje koje će uslijediti. Iz takvog stava progovara najsuptilniji senzibilitet Schillerovog, Kantovog i Goetheovog kozmopolitizma, koji je u opreci s tradicionalnim germanskim militarizmom i arogancijom. Opredjeljujući se za jednu transmetafizičku transgenezu kulture, Spengler iskoračuje iz tradicionalnog šematizma morala i volje, koncipirajući ideju humanizma na biologističkoj varijanti organskog razvoja duha, kojem je umjetnost tragički anticipiran udes, spas i cilj, posljednja luka u koju se može skloniti bilost, ali i moguća budućnost humanizma. Neokantovski utjecaj na Spenglera također je prepoznatljiv u vidu agnostičke neutralnosti. Stoga Spengler nije sanjalica, ili ideolog-moralist-popravljač svijeta. Svijet je onakav kakav jeste, nema izlaza ka transcendentnoj svrhovitosti, ali to još ne znači da svijet nema svoj cilj. Proboj ka smislu ne zavisi od sudbine i slučaja, a “uzvišena besciljnost” historije nije opšti sindrom uzaludnosti. U protivnom, Spengler ne bi ni napisao “Propast Zapada”.

Humanizam nije ni perfekcionizam ni futurizam, on je rezultat i plod realnosti. Svrha po sebi. Poput Michelangelovih skulptura. Uvijek ista borba da se kamen i prostor prevedu u vrijeme. Uvijek vječita borba mitskog i ontološkog. Kao na samom početku. I nije slučajno prvi humanofil bio kažnjen vezivanjem za kamen, a orao koji svako jutro dolijeće, nije li simbol vremena koje neumitno i nemilosrdno podsjeća da su bol i patnja oduvijek bili posrednici između tijela i kamena, između zemlje i svjetlosti uma. Može li humanizam biti šta drugo do istina trijumfa koji se poput vajarskog klina, poput ptice “simbola” bola i vremena zaustavio na dnu prvog odslikanog ili zapisanog sjećanja. Ako se to ima u vidu, onda će nam biti jasno i ono što misao ne želi saopštiti. U tome je njen heroizam, humanizam, tragizam.

Kultura je dio prirode, identična je sa životom. Međutim, tek njena etička povijesnost čini je humanom kulturom i kulturom uopće. Kultura i humanizam su identični po odnosu prema prostoru i smrti, i strahu od njih. Njihov opstanak oduvijek je bio u znaku prevladavanja tog straha. Biti znači biti budno, svjesno biće, biće svjetlosti i vremena. A upoznati vrijeme znači ono najizazovnije i najopasnije, prepustiti se prostoru putujući kroz njega ka sigurnoj smrti, ali smrti koja ima smisla. Putovati znači transformirati metafizički strah od kosmičke beskonačnosti. Zato su Vikinzi više od Grka, Rimljana i svih ostalih naroda svog vremena zajedno, bili putnici bez premca. Njihovo osvajanje prostora svjedoči da su još 2000-te god. p.n.e., kada su pronašli jedrenje, od Islanda i Sjevernog Mora, preko Rta Finistera, dospjeli do Kanarskih ostrva i Gibraltara. Carstvo Tartes na ušću Gvadalkivira bilo je ujedno raskrsnica, za Jug, duž zapadne Afrike, i za Istok, sve do Egejskog i Crnog Mora. U vrijeme Ramzesa II (1304-1237) napadali su Egipat, od kada datiraju freske i reljefi na kojima su prikazani osvajači sa sjevera. To se vremenski tačno podudara s početkom epohe konjanika, pa nije slučajno što su Grci, koji su sigurno pretrpjeli značajan utjecaj nordijskih osvajača, prihvatili moreplovstvo, i nije slučajno što su Grci boga Posejdona predstavljali ne samo kao boga mora nego i kao zaštitnika konjanika.

Koliki je bio utjecaj nordijskih naroda čak i na Indiju, svjedoči BAL GANGADHAR TILAK, autor djela “Arktička pradomovina veda”. To samo ilustruje činjenicu da su Grci, i pored kasnijih većih osvajanja, ipak bili znatno umjereniji u pogledu prostorne prodornosti. Osvajanja Aleksandra Makedonskog, iz kojih se on sam nije ni vratio, samo simbolički označavaju skoru propast Grčke dominacije. Grci su se zapravo više od svih drugih plašili beskonačnosti. Euklidovska geometrija u potpunosti je zatvarala antički duh u sebe samoga, ali, vjerovatno upravo u tome leži uzrok što se takvo sublimiranje prostorne beskonačnosti oslobodilo u unutrašnjosti slobodnog estetičkog, filosofskog i pravnopolitičkog ideala. Sažimajući, dakle, u sebi sve: (najpoznatije nordijske, ratničko-osvajačke, romantičko-lutalačke težnje da se nadmaši prostorna ograničenost duha; preuzimajući iz magijske kulture osjećaj za iluminaciju ekstatičko tragičke vezanosti za vrijeme i sudbinu; relativnim prevazilaženjem htoničnih kultova Demetre, Dionisa i Zaratustre; naslućujući moć indijskih epova, mitova i njihovih moralnih poruka o putevima sticanja slobode od slijepe iracionalne nužnosti i privida) konstituisao se antički humanizam kao osnov filosofskog erosa i etičko-estetičko-herojsko-tragičkog udesa Bitka zvanog život slobodnog čovjeka. Dionis nigdje ne bi bio tako slavljen, i nigdje ne bi tako čeznuo i patio, kao u Grčkoj. Možda je Faust još jednom i po posljednji put, ponovo, ali na Zapadu, ponovljeni Dionis. Ili je Michelangelo sebe inicirao kao zapadnog Zaratustru?

Teško je odgonetnuti, ali nije naodmet pretpostavljati, makar ponekad i pogrešno. U svakom slučaju, Faust kao simbol pojavnosti duha na svjetskopovijesnoj pozornici, za Zapad je isto toliko značajan koliko i gorostasni Michelangelov Mojsije ili David. Za drevni Egipat isti smisao imale su piramide, ili tajanstvene sfinge.

Kamen, kosmički beskrajni prostor i smrt, nasuprot slikarskoj perspektivi i metafizičkoj dubini muzike koju iz svog genija osobađaju Sibelijus, Grieg, Bethoven, Malher… Nasuprot lažne beskonačnosti, istinska konačnost, i napokon, život kao igra i borba smisla, pokreta, zvukova, riječi, svjetlosti… U takvom procjepu između prostora i vremena oblikovao se humanizam. Njega se ne tiču bijesovi demona olujnih okeanskih i nebeskih prostranstava. Ako je put posut žrtvama ipak okončan ispunjenjem cilja, humanizam ima smisla. Bitno je doploviti do obala makar sa oštećenim katarkama. Zamijeniće ih nove, bolje i jače. Na takvoj logici počiva fenomenologija odiseje duha humanizma.

Kada smo tragali za etimološkim jezgrom pojma humanizam, uočili smo ono što svi filosofi, lingvisti, semantičari, antropolozi mogu vjerovati jer se radi o tako logičkoj činjenici, da je čovjek duhom prožeta tjelesnost. Tijelo pripada prostoru, misao pripada vremenu. Psyche i physis se razlikuju kao aer i soma… U prostoru se može živjeti, ali samo u vremenu se može misliti.

Od oblika i metoda shvatanja sukoba prostora i vremena, sukoba što se događaju u svijesti i kroz koje se svijest rekonstruira i obnavlja, zavisila je unutrašnja struktura i eksterna forma svih kultura i epoha, o čemu između ostalog najviše svjedoči arhitektura.

Razlike u stilovima građenja odražavaju razlike u stepenu misaone (a samim tim i tehničke) ovladanosti prostorom. Manje sačuvani, ali ništa manje značajni dokazi leže u prirodi muzičkog bića. Lao-Tse je već isticao da se sve o povijesti, kulturi i filosofiji jednog naroda može saznati na osnovu njegove muzike. I doista, malo koje svjedočanstvo tako rječito govori o univerzalnosti i svepovezanosti kulture naših davnih i sadašnjih svjetova kao što govori biće muzike.

Govor muzike je čisti izraz vremena, kao najpročišćenija svjetlost probija se ona kroz mračne opne prostora, da bi tek u govoru tijela, našli svoje međusobno savršenstvo.

Tjelesnost pokrenuta muzičkom vibracijom rodila je još u pradavna vremena najsavršeniju umjetnost kojoj premca nema ni do danas: balet. Uzvišenijeg i intuitivnijeg izraza herojsko-tragičkog prkosa i bola, sve kosmičke topline i ljubavi, vjerovatno nema ni u jednoj drugoj materijalizaciji duhovnosti kao što je prisutno u baletskoj umjetnosti. Poput svjetlosnog traga kometa koje svjedoče o postanku Kosmosa, tako i arhetip praemocije sačuvan je u intencionalnom aktu sjedinjavanja prostora i vremena što se događa u pokretu muzikom pobuđenog tijela. O tom ontološkom lomu prostora i vremena niko nije mogao imati tako savršenu predstavu kao Tchaikovsky, Ravel, Orff, Wagner, Bise, Schubert, Berlioz, Schumann… Antički mitovi o postanku svijeta, bogova i ljudi, još jednom su bar metafizički zaživjeli.

I konačno, sjećanje na mit zatvara i naš jedan krug refleksija o humanizmu. Mit XX vijeka u potpunosti je tragičkog karaktera. Duh faustovske kulture umire u iluziji da se mikrokozam može superiorno nametnuti makrokozmu. Objektivno gledajući čovjek jeste ovladao komunikacijom, uz pomoć elektronike zakoračio je u Kosmos, kibernetika i nuklearna fizika postale su simbol dominacije. Međutim, to je dovelo Planetu u kolaps.

Mit i stvarnost počeli su dijeliti istu sudbinu. Razjasniti prirodu mita nikada nije bilo jednostavno, ali logička sprega mita i humanizma nikada nije bila očiglednija. Poput delfina zapletenog u ribarsku mrežu, zaplela se ljudska misao u mrežu prebačenu preko nužno potrebne razlike mikrokozma i makrokozma.

Razbijeni nukleus sve više dovodi u pitanje Prometejevu promišljenost. Da li je baš takvu vatru želio da pokloni ljudima? Ili je jednostavno prevaren i još jednom kažnjen, ali daleko surovijom kaznom, beznađem i bezizlaznošću, prepušten apsolutnom zaboravu i beskonačnoj usamljenosti? Pred takvom izvjesnošću sjedinjuju se filosofija, religija i mit, u jedinstvenu istinu o humanizmu. A humanizam se pretvara u umjetnost i umjetnost življenja. Ontički prapol Bitka može samo kao takav opstati nasuprot Thanatosu Kosmosa. Stoga, misliti o mitu, znači uvijek iznova misliti o vremenu u kome se zbiva estetički čin, znači uvijek iznova živjeti kroz Logos prostora kao na pozornici Bitka koji u praigri objavljuje humanizam etičkog praideala. A to znači prethodno iskusiti smisao i moć govora, znači prevesti jezičku transfiguraciju simbola u oblikovne forme.

Skulpture Augustea Rodina govore o životnosti više od mnogih filosofija koje lažno bdiju nad prošlošću i budućnošću. One budućnost zapravo i ne priznaju, kao da je istinskim estetikama humanizma strano saznanje da za apokalipsu nikada nije kasno. Utoliko one lažne filosofije i nisu nikada bile filosofije, nego kukavičja gnijezda iz kojih uljez izbacuje istinu i hrani se, kao pseudoistina, životnom snagom same istine.

Nasilje tvori tragiku humanizma, humanizmu je strano uzvraćanje nasilja. Ako, pak, ne prekorači granicu unutar koje je opstanak ugrožen, humanizam također dovodi sebe u pitanje. Istinske filosofije stoga su jedine koje mogu izreći sud i kriterij o smislu humanizma.

Discipline same po sebi i pravci usmjereni beskonačnim apstrakcijama, ne predstavljaju ništa ako gube predstavu o cjelini bića humanizma. U svijesti zrelih ljudi humanizam je iznad volje koja hoće da ovlada demonskom sudbinom, a ne zna da se nikada ne može ućutkati prvi impuls svijesti o tragičkoj suštini umstvenosti. Intelekt ništa ne dopušta da bude zaboravljeno. Ono što je zapisano među zvijezdama, um pronalazi i u genima.

Nije li sasvim vjerovatno da su misao i Kosmos sazdani po istoj analogiji, – po formi struktuirani poput molekula DNA? Ako je tako, simbolično, sav čovjekov kosmos prožet je umnošću, a humanizam je jedina moguća transsupstancijalna iluminacija duhovnosti u antimaterijalnom kodu Bitka. Mitovi zato nisu ni istinski ni lažni, oni obuhvataju imaginaciju podjednako kao i realnost. Iz istog razloga hedonističke i nihilističke koncepcije na pogrešnom su tragu. Istina svijeta ne leži ni u metafizici historije ni u metafizici ideologije.

“Dobro” po sebi nema teleološku funkciju niti se univerzalni apriorij komunikacije može neutralisati nihilizmom i solipsizmom bilo koje vrste. Humanizam je upravo u toj prednosti što se oslanja na aksiološki univerzalizam i genetički predeterminiran kozmopolitizam (svi ljudi imaju isti broj kromosoma, bez obzira na kulturu i rasu, što još uvijek ne znači da svi moraju biti podjednako bliski supstratu uma koji odlučuje o posjedovanju humanosti). Postaje tek sada jasnim prethodno izvođenje suštine prirode čovjeka iz srodstva sa prostornim ambijentom i neživom prirodom. Humana svijest kao kultivisana priroda neodoljivo podsjeća na umjetničko djelo, pri čemu je metafora najpotpunije obličje ipak ostvarila u skulpturi: Pieta, ili David, nenadmašni su izraz snage, blagosti i ljepote, ta djela ne mogu proizvesti ni jedan drugi osjećaj osim divljenja, i konkretnom umjetniku, (Michelangelo) i čovjeku uopće. Teško je oteti se pomisli da mit u ovom slučaju nadmašuje realnost i da se stapa sa samim horizontima humanizma. U tom smislu je prethodno govoreno o izravnoj uslovnosti koja značenje govora i jezika razotkriva iz odnosa prema: kamenu kao simbolu vječnosti, vatri kao svjetlosti uma, prostoru kao dimenziji prebivanja Bitka, vremenu kao dimenziji otkrivanja estetičko-etičke i herojsko-tragičke borbe za samokonstituisanjem u Logosu, umjetnosti kao sferi ukidanja opreke sa prirodom. Insistiranje do isključivosti oko prioriteta umjetnosti nije slučajno niti je posve novo, ono tek sada ima puno opravdanje kada je više nego sigurno da je svijet sve manje djelo umjetnika, a sve više postaje ružna razrušena grobnica za historiju, kulturu, narode… Mehanizirani intelekt proizvodi još samo tragično osjećanje. Između bezbroj mogućnosti da se opstane, samo jedna jedina preostaje kao putokaz za ozbiljenje svih ideala. Pristrasnost prema umjetnosti, iz tih razloga i nije nikakva pristrasnost, niti se radi o nekoj varijanti nekritičkog reduciranja na apstraktni esteticizam. Prema ranijim analizama, hipotetički posmatrano, mit je proizveo prvu simboliku stvaranja Logosa iz Haosa. Prema Einsteinovoj “Opštoj” i “Specijalnoj teoriji relativiteta”, naši pojmovi i naše saznanje su relativni, ali to nikako ne znači da su Prostor i Vrijeme relativni. Oni apsolutno postoje u odnosu na receptivni sistem koji je relativno objektivan. Parmenid i Heraklit su to isto osjećali iako, (za razliku od današnjih nuklearnih fizičara koji su u stanju izmjeriti vrijeme poluraspada teških atoma, ili za razliku od astronomske fizike koja “posmatra” postanak pojedinih galaksija od prije nekoliko milijardi svjetlosnih godina), nisu imali empirijskih dokaza, što ipak ne umanjuje vrijednost i grandioznost njihovih teorija. Naprotiv, to je samo jedan od pokazatelja da je čovjek već veoma davno intelektualno dospio do predvorja tajne Bitka, mada je nije i razotkrio.

Nerazumijevanje Bitka u suštini je zaborav humanosti. A taj zaborav mogao je biti svojstven čovjeku bilo koje epohe. Razlika je samo u stepenu u kojem je tehnika ovladala mišljenjem, odnosno, koliko je mišljenje potonulo u tehniku.

Impregniranost duha zloupotrijebljenim tehničkim znanjem sve je pogubnija. Osveta prirode zbog potiskivanja humanosti sve je prisutnija. Prostor se sveti vremenu, zaustavlja ga i razara. Ranije je mit bio projekcija stvarnosti, a sada stvarnosti nedostaje mit. No i to je još uvijek mitski anticipirana sudbina, ali samo sudbina, bez života i čovječnosti. Svijetu je dorastao samo onaj ko ga je shvatio. Shvatiti znači znati više od znanja (prepoznavanja) relativno važećih činjenica. Ponekada ne pomaže ni golema erudicija, ali da bi se imala pred sobom bar oskudna slika svijeta, potrebno je uložiti ogroman rad na sticanju predstava o fragmentima te velike slike, o narodima, jezicima i epohama, bitkama i idejama, državama i religijama, o umjetnosti i moralnim sistemima, o pravu i privredi. Tek tada se može stići do praga znanja o humanizmu, što još uvijek ni najmanje ne predstavlja garanciju da će doista to znanje obezbjediti humano ponašanje. Često se dešava paradoksalan prevrat “svijesti” u svoju suprotnost, upravo u momentu kada umisli sebi da je dostigla stepen ovladanosti materijom i iskustvom, ona “transcendira” supstancijalno jezgro humanizma. Slijediti samo historiju znanja ne znači posjedovati istinsko znanje. Ali, metodološka upornost, strogost, discipliniranje i trajna plemenitost mogu znanje učiniti bitnom pretpostavkom humanosti.

Međutim, najveći problem leži u dilemi oko određenja kriterijuma u pogledu pitanja šta predstavlja granicu između humanosti i nehumanosti. Filosofija nije u cjelini mišljenja našla odgovor kakav ne nudi ni pravo, ni medicina. Problem života ili smrti te nauke ne mogu ni riješiti. Za pravo život je relativan, za medicinu je tabu, za određene filosofije čovjek je poput biljke. Religija unosi još veću zabunu. Pred tragičnom dilemom: eutanazija ili ne, rođenje ili ne, sve pretpostavke su subjektivne, iluzorne. A fizički život je ipak vrijedan samo posredstvom humanog duhovnog života. Humanizam je transcendentalni treptaj smisla između Bitka i ne-Bitka. On nije apsolutni entitet koji jeste ili koji je bio, kojeg nema zato što će biti. Postalost ne gradi prošlost ako postajanje nije humano. Strah od beskonačnosti rađa želju za vječnošću.

Homerovsko i vedantinsko poimanje smrti indiferentno je prema tijelu koje ne egzistira u vremenu. A vrijeme tjelesnosti i vrijeme kosmičke prostornosti nisu identični. Vrijeme života protiče u suprotnom pravcu od numerički saopštivog kretanja. Smisao se kreće nasuprot “odbrojavanju”.

Kao preokret (grč. katastrophe) odnosi se svako kosmičko vrijeme prema kulturi i humanizmu, ali su zato kosmičko vrijeme i civilizacija identični u smrti Bitka: predstavljaju samo daleki odbljesak pradavno već iščezlog svijeta. Pojmovi kao što su: poredak, struktura, sistem, epoha… oličavaju očaj i nemoć pred prazninom besmisla. A um i besmisao najteže su pomirljivi pojmovi. Goethe je u pravu kada kaže da “čovječanstvo ne postoji, to je apstraktum, postoje samo ljudi”.

Isto se može zaključiti o humanizmu: humanizam u civilizaciji subzistira, u umjetnosti je realan. Um je zato i moguć samo kao estetički um, a humanizam kao estetički humanizam, što znači da je Logos, između euklidovske konačnosti i lajbnicovske infinitezimalnosti, odabrao promišljeni i “proosjećani” trenutak kao mjeru kojom se može vrednovati prostorna dubina prostora i nadvremenska ekstenzija vremena. Metafizička oaza njihovog dodira podjednako je značajno izvorište i za filosofiju jezika, i za matematiku (arhitekturu), i za umjetnička ostvarenja klasičnih umjetnosti. One su panteon univerzalističkog simbolizma nasuprot iracionalizmu.

Dubina, analogija, morfologija, postajanje, svijet kao historija, zagonetka vremena… bude čežnju zbog praosjećanja usamljenjosti u prostoru. Bez te spone sa ovim mitskim praosjećanjem ne bi bilo ni umjetnosti ni humanizma, ni arhitekture ni tehnike. Čežnja se vezuje za vrijeme i ispitivanje neshvatljivog. Za prostor i postalost vezuje se strah, najstvaralačkije od svih praosjećanja:

U sadašnjosti osjeća se proticanje, u prošlosti leži prolaznost. Tu je korijen vječnog straha pred neopozivim, postignutim, konačnim, pred prolaznošću, pred svijetom već ostvarenim u kome je sa granicom rođenja u isti mah postavljena granica smrti; korijen straha pred trenutkom u kome je moguće ostvareno, život unutrašnje ispunjen i završen, gdje je svijest dostigla do svrhe. To je onaj duboki strah u duši djeteta, koji nikada ne napušta višeg čovjeka, pjesnika, umjetnika, vjernika, u njegovoj beskrajnoj usamljenosti, strah od stranih sila, koje se, velike i prijeteće, zaodjevene u čulne pojave, pomaljaju pred svijetom koji tek progleda. I pravac svega postojanja, u njegovoj neumoljivosti, nepovratnosti, ljudska težnja za razumijevanjem obilježava imenom kao nešto strano i neprijateljsko, da bi vezala to ‘vječno neshvatljivo.’ Neshvatljivo je potpuno da se budućnost pretvara u prošlost; i to daje vremenu, nasuprot prostoru, ono protivrječno ‘strašno’, sumnjivo, ono što mori, od čega se ni jedan značajan čovjek ne može potpuno odbraniti. Kao tajna melodija, koju ne čuje svako, strah prolazi kroz oblikovni jezik svakog pravog umjetničkog djela, svake intimne filosofije, svakog značajnog djela. Dok se čežnja vezuje za ono neshvatljivo, praosjećanje straha nalazi svoj izraz u duhovnim, shvatljivim simbolima, sposobnim da se uobliče, simbolima prostiranja. Tako se u budnoj svijesti svake kulture, a u svakoj na drugi način, nalaze protiv-oblici vremena i prostora, pravca i prostornosti. Oni prvi leže u osnovni ovih drugih, kao što je i postajanje u osnovi onome što je postalo; oni prvi oslobođeni duhovne sile, ovi drugi služeći joj; oni prvi mogu se samo doživljavati, ovi drugi samo saznavati. Jer i čežnja leži u osnovi straha, ona postaje strahom, a ne obrnuto…*7).

Strah se prevladava otkrivanjem uzročnosti, pomoću pojmova i brojeva, simbola i alegorije, pomoću imenovanja, pomoću umjetničkih djela i moralnih postupaka. Tek tada čovjek postaje čovjek, ali još je daleko od humanosti.

Često, istog časa kada se otme pokornosti, počinje da pokorava sve druge i sve drugo oko sebe. Oblikovni jezik humaniziranog intelekta svojstven je samo rijetkima, koji su uspjeli pretočiti energiju duha u nove forme ljudskog simboliziranja prostora, pa bilo to u koncepcijama apsolutnog svjetskog prostora Newtonove fizike ili u unutrašnjosti gotičkih katedrala i mavarskih mošeja, ili u atmosferskoj beskrajnosti slika Rembrandtovih i njenog ponovnog dolaska u mračnim tonskim svjetovima Bethovenove muzike, bilo u pravilnim poliedrima Euklidovim, bilo u partenonskim skulpturama, ili u piramidama staroegipatskim ili u nirvani Budinoj, ili u Eshilovoj, Platonovoj, Danteovoj ideji o Bogu, ili najzad u današnjoj tehnici koja obavija zemljinu kuglu svojom prostornom energijom. *8)

Prema doživljaju prostora razlikuju se i kulture: dok je apolinijski duh usmjeren na mehaniku i površinu (čak i kvadraturu kruga), na optičke granice političkog atoma polisa, dotle se Hindusi bave trigonometrijskim formulama, a Zapad se opredjeljuje za makro i mikro-stereometrijske modele beskonačnosti. Kultura nije samo usmjerena na oblikovanje prostora, ona je prafenomen oblikovanja i vremena. Ona se u svom skoro mističkom i simboličkom odnosu prema materiji, prostoru i vremenu bori kao mitska svjesnost svijeta protiv tamnog i demonskog u sebi i prirodi, kao protiv grijeha, da bi polagano sazrela u čisti, svjetlosni izraz, najzad dobivenog i shvaćenog bića *9), humanog bića.

Humanizam ne dopušta biću da se bez borbe preda fantomu vremena, odnosno sudbini. Najviši princip umnosti uspostavlja savjest, zakon poput okova što ga strah od svijeta stavlja na čulnost koja nadire. Ako je on duboka odbrana života onda je koncepcija svjesnog vremena kao prostorne predstave u tom sklopu, kasni čin iste odbrane, pokušaj da se snagom pojma progna naučna unutrašnja zagonetka, dvostruko mučna za razum koji je dospio do vladavine, a kome ta zagonetka protivrječi. Znanjem o životu naraslo je znanje o smrti do sile koja vlada cjelokupnim ljudskim bićem. Slikom vremena stvarnost je postala prolaznošću. Ono ‘strašno’ u vremenu, sam život, hoće da se magijom pojmovnosti uništi. *10) Postaje jasna težnja da se imenovanjem nečeg “apsolutnim” ostvari moć nad njim, što je ujedno filosofiju oduvijek prisiljavalo na odbranu od neshvatljivog. Riječ potekla iz vremena je protivodsjev riječi potekle iz prostora.

Razumijevanje, vođeno jezikom, a nesposobno da učlani unutrašnju izvjesnost sudbine u svoj oblikovni svijet, stvorilo je ‘vrijeme’ polazeći od prostora, a kao suprotnost njemu. Inače ne bismo imali ni riječ ni njenu sadržinu. *11)

Spengler govori o kulturi kao prafenomenu, i o sudbini kao organskoj logici bića. Svaka kultura ima sopstvenu misao o sudbini. Antičko shvatanje ideje sudbine je tragičko jer je vezano za euklidovski prostor. Zapadno shvatanje je tragičko jer se vezuje za faustovsku neumitnost vremena. Indijske filosofije nisu ni imale potrebe za tragedijom jer pojmove smrti i života ne izvode iz vremena, iako se epovi i mitovi drevne Indije pozivaju na postanak svijeta, slično zapadnim religijama i mitologijama. Svemoćno vrijeme povezuje prvu filosofiju Veda i posljednju filosofiju Zapada. Pankosmizam na čudesan način postaje mit o Kosmosu; metafizičko sopstvo rastvara se u beskrajno dubokim perspektivama i najdubljim osjećanjima zaodjevenim u probleme nužnosti, smrti, prvih uzroka. Daleka simfonija sfera dospijeva do vremena u kojem se susreću pradavne intencije humanosti s rijetkim preostalim zvjezdanim tragovima svjesnosti svijesti. U umjetnosti kao filosofiji humanizma susreće se pjesma svijeta sa sopstvenim ehom. Kamen, smrt i prostor, tek umjetnost izmiruje sa slikom svijeta vremena, sa poetikom govora tjelesnosti, sa veličanstvenom slobodom prvih pomoraca, sa tihom usamljenošću planinskih borova i bezazlenih vukova i orlova. Kako bi samo bio pust ovaj svijet da o njemu nisu na svoj način govorili Orpheus, Shagall, Pushkin, Balanchine, Spilberg, ili Polanski… O njihovim djelima značajan sud izriče hermeneutika mita.

Ontopsihološki, sociokulturni, filosofski, etnološki ili antropološki motiv mita prisutan je u teorijama kod svih skoro značajnijih mislilaca, od Platona do danas, kod velikog broja umjetnika i etičara. Leksika mita, obuhvaćena lingvistikom i semiologijom, omogućila je prodor ka mišljenju Bitka kroz shvatanje preegzistentnih formi humanizma koje Bitak iz sebe oslobađa. Kroz Logos zauvijek prosijava mit; mit i humanizam stoga neprekidno dijele sudbinu Bitka.

Moć mita ispoljava se kao stvaralačka snaga uma, ali i kao razorna snaga politike koja tone u mit. Kultura i humanizam su, iz tog razloga, uvijek bili uslovljeni međusobnim odnosom mita i politike. Humanizam je neprekidno oscilirao u magnetnom polju ta dva prapola svijesti: kao prvobitna svijest koja čuva sjećanje na sebe samu (mit), i, kao otuđena svijest (politika, ali u istoj mjeri i religija u funkciji politike). Mit zadržava moć individualne estetičke volje, dok politika i politizirana religija apsorbuju samo razorne fragmente mita. Pogrešno bi bilo iz ovog zaključiti da je mitska ukorijenjenost humanizma a priori uslovljena konfrontiranim stavom spram svih oblika religije i politike, a s druge strane, da je iracionalni moment na kojem se temelje česti savezi politike i religije jedina prepreka humanizmu.

Zloupotreba tehnike, npr. dehumanizira čovjekov svijet kulture neovisno od religijskih ili političkih implikacija. No, kao što je opasno svako nepovratno udaljavanje od humanističkih poruka mita, u istoj mjeri je opasno nediferenciranje mita i stvarnosti. Stapanje horizonta mitskog mišljenja sa horizontima političkog djelokruga, obično se tokom historije završavalo katastrofalno. Tragedija se i rađa tek kod Grka jer je grčka politeistička religija bila istovremeno i njihova antropomorfna mitologija. Sokrat odbacuje mit i utemeljuje razumski odnos spram Bitka, supstancijalitet slobode traži ne izvan sebe nego u sebi, međutim šta je njegov daimonion do relikt mitskog vjerovanja u glas duše koja je za Sokrata i smrtna i besmrtna. Sokrat se nije oslobodio orfičkog misterija, iako u bogove Olimpa više ne vjeruje. To prihvatanje i odbacivanje, vjerovanje i nevjerovanje, predstavljalo je tako snažno pulsiranje rađajućeg Logosa koji, dakle sa Sokratom, najavljuje tragičnu smrt antičke civilizacije, ali i besmrtnost njene filosofije i kulture. Rađanje Logosa kao Logosa rascjepljenog dinamičkim impulsima moralnih dilema, oslobodilo je put pravu i politici, kao moćnim instrumentima razuma.

Iracionalna moć bogova preselila se u realnu surovost obogotvorene ljudske volje koja odlučuje o životu i smrti. Prometej se ponovio otjelovljen u Edipu i Sokratu. Edip je tragični antipod bolesne vlasti, Sokrat je tragična žrtva vlasti. Edipov otac pervertira blagost htoničnih kultova u nasilničku iracionalnost patrijarhalnog principa. Edip to ispašta time što usmrćuje oca-simbola uništenja slobode istočnjačkog duha, ali božanstvo mu se sveti navodeći ga na pogrešan način da se obračuna sa htoničnim matrijarhatskim principom. Grijeh Edipovog oca pripisuje se i Sokratu: protuprirodnost. S tim i čitava filosofija ostaje u znaku edipovske znameni, kao protuprirodnost duha spram mitske humanosti koja je zadata Bitkom. Nije slučajno Nietzsche tako žestoko mrzio Sokrata, uništitelja mita i tragedije kao iluzije, nazivajući ga “najružniji čovjek”, “monstrum per defectum” koji je iluziju tragedije učinio tragičnom realnošću. Ovo je primjer ekstremnog odnosa prema Sokratu, no ipak, Nietzsche kao da ne može prikriti zavist i divljenje prema čovjeku čiju je tragičnu slobodu i sam proživljavao. U svakom slučaju, svi prigovori ovoj dvojici vitezova istine padaju u zaborav pred monumentalnošću njihovih pojava. Za jednoga, mit je etička negacija nihilizma, za drugoga moral i znanje logike osnova su nihilizma. Ali je sigurno da, ma kako se manifestirale njihove subine, ma kakve riječi koristili protiv sebe samih navodeći publiku na krivi trag, ovoj dvojici mislilaca, svjedoka i proroka udesa Bitka, niko ozbiljan ne može poreći humanizam. Naprotiv, možda je malo ko znao takvim žarom voljeti život i ljude, “i bog ima svoj pakao; ljubav prema ljudima”. Doista, tragedija često oslobađa najveću ljubav i strast prema životu. Sokrat “pronalazač morala i znanja”, Nietzsche “najveći preziratelj morala i logike (dijalektike)”, kao da su samo htjeli, svaki sa svog stanovišta, dovesti u sumnju svaki pravni i politički poredak koji se ne temelji na humanizmu. Da nisu pred filosofe postavili tako tešku dilemu, sigurno ne bi bile napisane hiljade studija, i ne bi bili održani toliki naučni skupovi na kojima su se najčešće pominjala njihova imena.

Sve filosofske discipline bave se analizom mogućeg smisla. Etika se bavi onim što u smislu opstoji kao dobro po sebi, a estetika se bavi fenomenom lijepog. Međutim, logika unosi u mišljenje humanizam, ali ukazuje i na izvore čežnje, bola i straha od agonije i smrti Bitka. Logika kao stražar uma, čuva Bitak, ali ga, neprekidnim sjećanjem na Mithos, istovremeno i humanizira. Zaboravom Mithosa, ili mita o humanosti, logika počinje proces razaranja uma. Iz te razorenosti izrasta religija koja nudi prividno izmirenje i spas. Ali, ona neutrališe filosofiju. Religijska etika najčešće je humanizam reducirala na dogmatsko-političku apoteozu regimentiranog duha volje i moći. Sa Mithosom i Logosom to nema ničeg zajedničkog, ili, ako ima, onda je Logos kao izraz uma, nepotpun, nedovoljan, i inertan prema humanosti, a tako što je teško prihvatljivo. Izvornost mita stoga treba na lingvističkoj osnovi, a i svakoj drugoj, doslovno spašavati od dileme: vjera ili um. Kant je to pokušao, ali ga je metodski transcendentalizam doveo samo do predvorja napuštanja metafizičke dogme. Etiku on pretvara u revoluciju. Schelling jedini od velike idealističke četvorke iskoračuje iz sfere transcendentalne apercepcije i pravi oštar zaokret istinskom jezgru humanizma. Na vrijeme je shvatio da Hegelov onto-teo-logički apsolutni duh razotkriva iluziju teologizirajućeg uma, ali i da triadička dijalektika definitivno vodi ka uništenju Mithos-a, a time i humanosti, odnosno, postaje nova apokaliptička religija.

Heideggerov pesimizam je objektivna posljedica Hegelove “Fenomenologije duha”. Apsolutističke regimentacije na socijalnom i političkom planu posljedice su istog. Mnogo hvaljeni duh germanske ili anglosaksonske nacije “potvrdili su u Auschwitzhu i Hiroshimi da je “Apsolutni duh” iz “Filosofije povijesti”, koji je “prirodni nasljednik grčkog filosofskog duha”, koji je kao takav “apsolutno nacionalno superioran”, zapravo apsolutno-apokaliptički tiranski duh. Hegela bi ipak bilo pogrešno optuživati, on je samo veliki prorok koji, sagledavajući istinu, stoji u njenom jezgru. Svi istinski idealizmi počinju tek poslije njega, a pod tim možemo podrazumijevati sve savremene agnosticizme, skepticizme, nihilizme, kao i filosofije nade i utopije. No, to još ne znači da centralna misao svake te teorijske orijentacije, nije upravljena prema onom što prividno prećutkuje, odbacuje, ili dogmatski prenaglašava, prema pomirenju Logosa i Mithosa, civilizacije i kulture, prema humanizmu. Racionalnost Logosa trebala je uspostaviti novi kosmički poredak – mikrokosmos. Ontički i gnoseološki kriterijum Logosa od Mithosa razlikuje i odvaja Heraklitova filosofija. Ali, Logos nije samo slika Logosa. Izgovorena riječ reflektira i prasliku Haosa. Pošto mit nije statičan, on se proteže i na prvobitno jedinstvo Haosa iz kojeg se iznjedrio Kosmos, a iz Kosmosa Mithos i Logos. Iz tog razloga, sasvim je prirodno da većina etičkih pogleda na svijet, tragajući za “svrhom” i “najvećim dobrom” promašuju trans-racionalnu suštinu humanizma. Kao što Schelling u “Filosofiji mitologije” mitsko mišljenje naziva “tautegorijskim” koje je zatvoreno i shvatljivo samo iznutra, tako bi se i za humanizam moglo reći da je saznatljiv samo tautegorijski, odnosno, da biti na putu ka humanitetu znači istinski živjeti i djelovati u skladu sa spoznajom vrijednosti spoznaje (o svijetu i egzistenciji). U tom smislu izlišno je pred humanizam postavljati historijske granice. Humanizam je supstrat uma i ograničen je granicama umnosti, dokle seže um ima i humanizma.

S druge strane humanizma je povratak u Haos (Chaos), Xaos (od glagola hainein – “zijevati”) znači procjep, zijev, zjap (između neba i Zemlje). Prema Hesiodu, u njegovoj “Teogoniji” u početku je vladao samo vječiti Haos, kao procjep, ponor, između Uranos-a (neba) i Gaiae (Zemlje). Sve ih je obavijala Nyx (noć). Iz nje nastade i široki Tartaros (podzemni svijet smrti). Iz praznine Haosa ponikao je kao prvi i najstariji među bogovima Erot (Eros), ujedinitelj bogova i ljudi pomoću ljubavi. Haos se zapravo samoinicirao pomoću Erotove potencije. Strijele Erotove su Pot (žudnja) i Himer (želja) kojima ni mudrost lako ne odolijeva. Erotov brat Anterot uzvraća ljubav i osvećuje zloupotrijebljenu, neuzvraćenu ljubav. Nyx i Erebos (Noć i dubina) ispod Hada stvoriše Aether (Eter) svijetli vazduh, gornji sloj vazduha koji je čist i sjajan i u kojem žive bogovi (za razliku od Aer-a, donjeg dijela vazduha u kojem dišu sva priroda i ljudi), i Dan. Nebo i Zemlja, napokon, stvoriše Okeanos koji kruži oko svijeta i predstavlja njegovu krajnju granicu (sanskrtska riječ A-kajana-h označava ono što okružuje, krug). Okeanos je sa Tethys stvorio rijeke i okeanide. Gaia, Gaja ili Gea (Zemlja) prva je izronila iz Haos-a i rodila Uranos (zvjezdano nebo). Uranos je mrzio svoju djecu i među njima Chronos jedini ostade u životu. Na isti način se Zeus spasio i kaznio svoga oca Krona, kao što je Kron kaznio Urana. I tako Zeus postade vrhovni bog Basileus, kralj vladar, spasilac, izvršilac pravde, gromovnik, otac ostalih bogova. Vlast na nebu i zemlji, među svim ostalim bogovima i ljudima zadržao je za sebe, osim vlasti nad morem i svijetom mrtvih koje je prepustio braći Posejdonu i Hadu. Zeus upravlja munjama, koje su mu dali Kiklopi i donosi kišu i plodnost. Sjajni, nebeski, božanski, dios, (od sanskrtskog dyaus = dan, nebo), kod mnogih drugih naroda identičan je simbol, deus, dies, teos, tao, thor, bhaga, bog

Teogonije govore o postanku bogova, kao i o alegorijskim slikama prirodnih sila koje su antropomorfizirani oblici čovjekovih arhetipskih struktura svijesti i podsvijesti, čiji sadržaji variraju od divljenja do fanatične predanosti. No, najčešće njihovu osnovu čine strah od bola, smrti, prolaznosti, prirodnih i socijalnih katastrofa, kada se čovjek plaši povratka na prvobitnu usamljenost Haosa, daleko od svjetlosti i ljudi. Iz procjepa između Bitka i Vremena ne prijeti strah od smrti, nego opasnost od apstraktne slobode i besmislene, promašene, upropašćene egzistencije.

Cilj religije nije original, pozitiv teogonije, njega čini Mithos. A to je mnogo više od slijepog vjerovanja. Religija polaže pravo na istinu Mithosa, ali, uočili smo da mitovi ne pripadaju samo jednom narodu, oni pripadaju historiji kulture svih naroda svijeta, svih epoha. To je daleko značajnije za naše poimanje humanizma, od bilo koje religijske elokvencije, hermeneutike ili estetizacije, putem politike. Mitovi i ratovi imaju neke dodirne tačke, ali humanizam ne gleda blagonaklono na supstituiranje mitskih sadržaja sadržajima nasilja politizirane religije. Stoga nam je jedan od najdragocjenijih ciljeva ove studije da Mithosu vratimo nezavisno dostojanstvo, uz uvažavanje svih pozitivnih kulturnih vrijednosti religije. Mitsko mišljenje nije religijsko mišljenje. Mithos ne svjedoči ni o jednom tvorcu Univerzuma koliko svjedoči o snazi čovjekovog intelekta da sam bude nosilac i tragički heroj tog Univerzuma. U Mithosu se začeo i kritički duh metodske samosvijesti. Kritika (krizis, preokret predstave u pojam) označava utemeljenje logičkog mišljenja i filosofije, a od tada (s Parmenidom) mit se potiskuje u sferu ne-bivstva. Logika zaboravlja, a taj zaborav potrajaće sve do Gianbattista Vico-a, da ona svoj sadržaj ne samo stvara nego velikim dijelom duguje mitskom mišljenju.

 F. W. J. Schelling

Vicoovim pokušajima da ponovo oživi potonulo bogatstvo Mithosa, osnivajući filosofiju mitologije, kasnije će se pridružiti Scheling koji će predodrediti sve savremene filosofije egzistencije. Scheling je prvi shvatio da se mit ne može promišljati samo psihologistički, niti samo alegorijski. On u shvatanje mita unosi sistematiku primjerenu strogosti mita u kojem nema mjesta za slučajnost i proizvoljnosti. Pomalo je nejasno preko kojih je izvora Schelling poznavao indijsku mitologiju i filosofiju, ali je sigurno da je bio u izuzetnoj prednosti u odnosu na ostale velike filosofe svog vremena. Komparirajući etimološke korijene sanskrtskog porijekla pojedinih riječi, bio je u prilici da uspostavi naučno relevantnu analogiju između indijske i grčke mitologije, a vidi se da mu nordijska, egipatska, vizantijska i jevrejska kultura nisu bile nepoznate. Otuda vjerovatno potiče i kosmopolitska nepristrasnost i objektivnost njegove filosofije. Međutim ako bi se moglo govoriti o njegovim simpatijama prema tradicijama, one su na strani estetičkog uobličavanja i spekulativno-filosofskog promišljanja grčke mitologije i filosofije, u kojima se sačuvao Logos svijeta onakav kakav jeste; ni dobar ni zao, i dobar i zao, i božanski i demonski. No, da bi se on shvatio, potrebno ga je gledati kao sintezu ne samo svih prethodnih kultura nego i onih koje će antički duh sam proizvesti, prije svega onaj rimski preko kojeg će se prenijeti na čitav Zapad. Rimsko pravo kao da se odslikalo na sudbinu Francuske, Španije, SAD…, na njihov mentalitet, moral i politiku. Rimokatolicizam će to intenzivirati do te mjere da će mit postati potpuno potisnut, te nije slučaj što će Nietzsche tako žestoko protiv hrišćanstva i proglasiti “smrt boga” (zapadnog boga). Spengler je odolio svim pristrasnostima, pa utoliko zaslužuje jedan sasvim nov pristup, ali očigledno je da je upravo Scheling na njega izvršio presudniji utjecaj od Nietzschea, Goethea ili Danilevskog.

Kao što je Schelling tvrdio da je za razumijevanje mitologije potrebna jedna sasvim nova filosofija, po istoj analogiji moglo bi se reći da je za reafirmaciju Schellingove filosofije upravo sada pravi trenutak, utoliko više što se svijet u svom antihumanizmu više približio viziji Martina Heideggera. Heidegger samo aktualizira stari spor supremacije: Schelling ili Hegel. Upravo zato što se ne može osporiti da Hegelova filosofija dominira apsolutiziranim Logosom, i da se ta dominacija kroz Heideggerov pesimizam reflektira na današnjoj stvarnosti i objektivira u njoj, izazov je za humanizam veći nego ikada do sada da krizu Bitka i mišljenja okonča, i samu dovede do preokreta ka pozitivnom ishodu. U protivnom, M. Heidegger bi bio posljednji veliki filosof, ako ne i prorok nihilizma, Heraklit XX vijeka.

Međutim, Scheling nije samo puki idealist i “popravljač” istine svijeta. On je mislilac humanist. Schellingov estetički transcendentalizam tek sada je u mogućnosti da bude, ne samo shvaćen, nego i prihvaćen, kao put sa koga je mišljenje Bitka odlutalo u procese i lavirinte nehumanog življenja u mehaniziranom i tehniciziranom životu bez smisla i cilja. Povratak na put estetičkog humanizma još je jedina preostala alternativa. Opredijeliti se za taj mukotrpni povratak znači mnogo više od samog suočavanja sa otporom Mithosa. Potrebno je ne samo otrgnuti se od “megamašine”, nego još smoći snage da se prevlada i nepovjerenje i negostoljubivost negativne dijalektike i pozitivne utopije u sjeni vremena. I vrijeme ima svoju sjenu iz čije polutame prosijava čežnja humanizma. Hronos demorfizira svoga oca kao vrijeme prošlosti kojoj sadašnjost ne dopušta da se vrati na tron svjetlosti. Ali, Mithos preživljava i spašava se jer je bezvremen i nadvremen, pa povratak u njegovo okrilje predstavlja povratak Iskonu uma i prirode. Vrijeme se u Mithos-u zaustavlja u presjeku sa prostorom, odakle je i počelo da stiče samosvijest.

Mithos je prasvijest o vremenu, a vrijeme (tempus, – nastalo od tem sjeći, presjek, temenos – ukrštene krovne grede što dijele prostor na strane svijeta i dan na pojedine faze), simbolizira rađanje svjetlosti. Vrijeme je prafenomen svjetlosti, ako pod svjetlošću podrazumijevamo bljesak uma koji ne tamni i ne propada. Ali suprotnost između dana i noći, svjetlosti i tame kao principa života i smrti, dobra i zla, vezana je za kult Sunca, riječi, imena. Prirodno je što poezija, mito-poetičko pjevanje, slavi najviše upravo te simbole. Kosmo-teogonijske poeme govore ne samo o genezi svemira, one govore o međuzavisnosti svjetlosti svijesti i svjetline Bitka. Schelling je to veoma dobro osjetio i proniknuo u najskrivenije vibracije koje svjetlost Mithosa izbija iz okamenjene historije.

Svojim zahtjevom za novom filosofijom mitologije, Schelling je ukazao na mogućnost približavanja umjetnosti i filosofije, mogućnost prerastanja filosofije u umjetnost života. Mitove je teško povezati u jednu cjelinu, ali, ko se raduje beskonačnosti mogućih odnosa, u prilici je da mitove uporedi s tonovima Eolove harfe, koji u nama pobuđuju haos muzičkih predstava, no koji se nikada ne objedinjuju u neku cjelinu. Izgleda da se svuda pokazuje neka povezanost, sistem, ali s tim je kao, po novoplatoničarima, s čistom materijom o kojoj oni kažu: kad je čovjek ne traži ona se pokazuje, ali kad se za njom maši ili hoće da je privede znanju ona izmiče; i zar nije isto s mnogima koji su pokušavali da ustale nepostojanu pojavu mitologije, kao sa Iksionom koji je umjesto Junone zagrlio oblak! *12)

Schelling želi reći kako se mitska slika često razara kada se njen nevidljivi smisao nastoji svesti na sistem. On iznosi veoma značajan i argumentovan stav da praizvor mitologije nije Grcima bio mnogo razumljiviji nego nama. On smatra da sa Homerom i Hesiodom mitologija ne počinje nego da se s njima upravo završava: Gle, najprije bijaše Haos. (Hesiod, “Teogonija”).

Tu riječ Haos mogla je, po Schellingovom mišljenju, na početak da stavi tek i samo mitologija dospjela do svog kraja, a koja se odatle osvrće na svoj početak, gledajući da samu sebe razumije i pojmi.

U Hesiodovoj Teogoniji uočljivi su prvi pokreti jedne filosofije koja se izvlači iz mitologije, da bi se kasnije sama upravila protiv nje. Hesiod ne sluti da kada kaže Haos, ima pred sobom nešto znanstveno, pojam istovremeno i fizikalne i spekulativne prirode. S Hesiodom se otvaraju vrata naučnom mišljenju, ali prestaje razdoblje sretnog vremena vedre poezije, i nevinog ateizma u kome su upravo kod varvariziranih naroda tamne predstave natmurile se u religijske *13); Prvom poetskom pogledu o nastanku neće biti ništa tuđe što bi moglo potresti novog, samim sobom još nevladajućeg čovjeka, to će se sve odslikati u onim pjesmama (mitovima) i proizvoditi čarobni privid neke povezanosti, pa čak nekog dalekog učenja, koje ćemo kao privid rado prihvatiti, a odbaciti samo ako neki grub i prost razum hoće da ga prevede u realnost. Svaki je smisao u mitologiji, međutim, čisto potencijalan, kao u kakvom haosu. *14) O anticipativnom karakteru Mithosa govorio je i vispreni Bacon kad je grčke mitove nazvao dahom boljih vremena koji je strujao u svirale Grka. *15)

Schelling se nije prevario, filosofsko, a prije svega estetičko raskrivanje mitološke strukture mišljenja i ponašanja svijeta u sferi savremene strukture mišljenja i promišljanja svijeta u sferi savremene filologije, dramske, muzičke i likovne umjetnost, savremene ontologije i etike, antropologije i psihoanalize, ne samo da se sve češće okreće mitskom izvorištu, nego ga zapravo više i ne napušta. Schelling nalazi racionalno opravdanje za potrebom da se Mithos pravilno shvati. Ko god je obdaren prirodnim čustvom mogao je na zamršenim zadacima izgraditi iskustvo da su mahom prva (izvornija) shvatanja u odnosu na stvar ona ispravna. Ali ona su (na ovom mjestu idealno progovara Schellingovo čuvstvo vrsnog pedagoga i humaniste) to samo utoliko što naznačuju cilj ka kome treba da teže misli, a ne što bi već sama taj cilj dosezala. Poetski pogled je upravo jedno takvo prvo shvatanje: on nesporno sadrži ono ispravno, ukoliko ne isključuje nijedan smisao i dopušta da se mitologija shvata sasvim autentično, te ćemo se dobro čuvati da kažemo da je pogrešan; naprotiv, on pokazuje šta treba da se dosegne, on sam nas navodi da ga napustimo te da uznapredujemo k daljim ispitivanjima. *16)

Schelling kao što vidimo ne hipostazira apodiktičku istinitost poetskog (mitskog) mišljenja, ali polazi od nje kao najizravnije i, osim toga, jedine povijesne činjenice koju čovječanstvo uopće ima. Po strani možemo sada ostaviti i takav detalj kao što je podudarnost nezavisno nastalih mitologija međusobno geografski udaljenih naroda Indije, Skandinavije, Južne Amerike, Australije… iako taj detalj nije zanemariv. Za nas je značajnije da uočimo isto što i Schelling, da Mithos u sebi nosi stvaralačku moć naučnog mišljenja o humanim ciljevima koji budućnost ne obezbjeđuju kao poklon, nego ukazuju na izazov koji treba prihvatiti. Imati istinu, a ne slijediti je i ne boriti se za nju, znači izgubiti je. Schelling nije uvijek eksplicitan, ali u ovom slučaju treba ga razumjeti doslovno.

O funkcionalno-morfološkoj cjelini pra-Mithosa moguće je samo pretpostavljati, ali je teško sumnjati u humanističko-etičku njegovu osnovu. Čak i kada iz Pandorinog kovčega izađu i preplave svijet svi zli demoni, bolesti i nevolje, u njemu ostaje Elpida, Nada. A kada je Div naredio Hermesu da ljudima donese stid, moralno osjećanje i pravednost, Hermes je pitao Diva kako da ih podijeli, da li kao vještine, a Div je odgovorio: “Svima, i svi neka ih imaju, jer ne bi mogli nastati gradovi ako bi ih imali samo neki, kao kod ostalih vještina. I zakon im daj od mene da onoga koji ne može osjećati stid i pravdu pogube kao napast koja državi nanosi štetu.” (Prethodne mitove zabilježili Hesiod u “Poslovima i danima” i Protagora u spisu “O počecima ljudskog društva”; kod nas obradio Miloš N. Đurić u “Historiji Helenske etike”, BIGZ 1976. str. 53. i 183.)

Mitopoetička genealogija (Genesis) nije samo teogonija, Ona je kosmogonija jer govori o postanku ljudskog svijeta, i antropogonija jer govori o stvaranju ljudi, soteriologija – o budućoj sudbini, i eshatologija – o kraju svijeta. *17)

Međutim više od svega ona je kolijevka etičko-estetičkog pogleda na svijet u kojem humanizam zavisi od odnosa, zastupljenosti i samjerljivosti poetskih idealizacija sa okrutnom surovošću ljudskih krajnosti. Helenska mitologija nije zadužila samo helensku etiku, filosofiju i uopće kulturu, ona je zadužila sve oblasti pozitivnog djelovanja od Antike do danas. Osim toga, nikada i nigdje poslije Helade nije vladala tako savršena ravnoteža kao između savršenih Fidijinih, Mironovih, Praksitelovih, Polikletovih radova, ukomponovanih u arhitekturu, duh političkog života, filosofski Logos, stil življenja, doživljavanje slobode, ispunjenost Kosmosa etičkim kodeksima, sportski agon. Ratnički duh je bio u funkciji očuvanja mira, ali također doveden u sklad sa mitsko-etičkim porukama. Aleksandrova osvajanja više su naglašavala budućnost rimske imperije nego li kraj grčke dominacije, međutim, njihov značaj je ogroman, koliko zbog širenja grčke kulture na Istok, toliko i zbog prenošenja kulturnih utjecaja Indije na grčki mentalitet. Istina, to međusobno djelovanje Istoka na Zapad i obrnuto, u Aleksandrovo vrijeme, također je bilo u završnoj fazi, jer se tragovi velikih sudara ovih kultura identifikuju ne samo kod Pitagore, nego već i u eleuzinskim misterijama Demetre i Kore (Persefone), u Orfejevim tajnama (Orfički misterij) i u poštovanju Dionisa (Zagreja). Štaviše, u samim indijskim i grčkim mitovima ima toliko sličnosti da bi se moglo pretpostaviti kako je arhajska praprošlost htonično-matrijarhalnih kultova bila zajednička, s tim što za razliku od Indije, oni u Grčkoj nisu odoljeli uransko-patrijarhalnoj homerskoj religiji gospodara. Grčki mitovi najčešće svjedoče o tim unutrašnjim lomovima starog naslijeđa koje se povlačilo u tajanstveno ćutanje i noćne seanse, daleko od pogleda došljaka sa sjevera. Konjanici su donijeli viteški duh i ratničku disciplinu što će se u ratu protiv Persijanaca pokazati i kao pozitivna strana prodora novih utjecaja, pa prema tome, može se zaključiti još jednom da je antička Grčka bila u pravom smislu centar ka kojem su se kretali i iz kojeg su se natrag reflektirali svi tokovi razvoja visokih kultura.

Schellingova “Filosofija mitologije” poput snažnog magneta djeluje na razbijene i već poprilično ugašene izvore mitske predaje, na čudesan način ih povezujući u indijsko-grčko-starozavjetni sistem. On prvi izgrađuje stav o istini Vavilonskog jezgra jezika i kultura. Diferencira tumačenje mitologije na više formi kao što su: alegorijsko, eumerističko, moralističko, fizikalističko, kosmogonijsko, filosofsko, filosofsko-filološko. Alegorijsko tumačenje usmjerava se na alegoriju pošto ona dopire samo do privida izrecivog, pa se ograničava na smisao prikrivene suštine preko tog privida. Historijski način tumačenja mitova zove se eumeristički po Eumerosu, epikurejcu iz aleksandrijskog vremena, prema kojem božanska dokonost i nebriga za ljude sve prepušta slučaju. O etičkom tumačenju mitova biće posebno riječi.

Što se tiče fizikalnih tumačenja ona su posebno zanimljiva. Imena iz antičkih kultova vezuju se za hemizam, dektromagnetizam i antiflogistonsku teoriju. Helena, oko koje je počeo rat protiv Trojanaca, jeste Selena, Mjesec (alhemijski znak srebra); Ilios, sveti grad, nije ništa drugo do Helios, Sunce (koje u alkemiji znači zlato). Još su upečatljivija kosmogonijska tumačenja koja u mitologiji vide povijest prirode. Neki kosmogonijski mitologičari u mitovima vide samo alegoriju godišnjeg prividnog kretanja Sunca kroz Zodijak (vidjeli smo u prvom dijelu ove studije da postoje naučne osnove za ovakve pretpostavke), za druge, rođenje i borba Titana prikazuje igru kosmičkih sila pri nastanku galaksija, zvijezda i planeta, njihovih fizikalno-hemijskih, termičkih i svjetlosnih utjecaja na život na Zemlji. Zeus je već smirena, oblikovana i oblikujuća sila prirode, kojom se ukroćuje divlja bezformna sila vremena i prostora koji još ne spoznaju sebe umom čovjeka. Filosofski pristup mitu je neizostavan u skoro svim filosofemima, sistemima i pravcima, uz veće ili manje prisustvo svijesti o tome. Strahujući od prigovora da bi im se mogao pripisati ateizam mnogi su filosofi pogrešno se odnosili prema mitologiji kao prema religiji odbacujući je i suprotno, mnogi su teoretičari, religiozno pristrasni, nekritički prisvajali mitologiju. I jedni i drugi nanosili su mitologiji nenadoknadivu štetu potiskujući je u zaborav.

O filosofsko-filološkoj interpretaciji mita bilo je riječi na početku studije. Mitologija je prema Schellingu prije svega povijesni fenomen, u njoj ima istine “ali ne u njoj kao takvoj”, ona nije površna zbirka hipoteza već je to teorija zasnovana na dugom iskustvu, remek-djelo starine koje počiva na brižljivom posmatranju, čak tačnom proračunu: Hesiodova “Teogonija” u cijeloj zgradi mitologije predstavlja ne samo temeljnu znanost nego i duboku mudrost. Zanimljivo je ipak da se i nakon Hesioda javljaju pokušaji rekonstrukcije Mithosa na osnovu komparativnih filoloških hermeneutičkih egzegeza. Tako npr, Schelling navodi slučaj profesora Gottfrieda Hermanna koji se usredsređuje na autentičan smisao izraza, oduzimajući im površinsku personificirajuću obojenost: Dionysos nije bog vina, već strogo etimološki samo vino, Phoibos (Feb), ili Apolos, nije bog svjetla nego samo svjetlo. Pobuna protiv alegorije pomalo neočekivano proširuje se i na Hesiodovu “Teogoniju” tako da se Hermann odlučuje da uđe u semantičko-filološku polemiku (posrednu) sa Hesiodom: Haos (od haio, haino = širina) znači ono otvoreno, neispunjeno, od svake materije prazan prostor. Njemu može pripasti samo ono iz čega sve biva, pratvar svega bivanja (postojanja), još neoblikovani temelj sveg ubuduće nastajućeg.

Pošto sada, nakon što je postavljeno ono u čemu i iz čega sve nastaje, nedostaje još samo ono treće kroz koje sve biva, svepovezujuća karika, sjedinitelj, Erot. Tako je nastao prvi elemenat PROSTOR.

Tri prva elementa prostora su Erebos, Nyks (Nyx), i Kretanje.

Erebos je pokrivač, ovim imenom je obilježena tmina koja je prekrivala tvar prije nego što je iz nje išta stvoreno. Nyx, (ne Noć, jer i ovdje se moramo držati izvornog značenja), dolazi od neiein, nutare, vergere, (naginjati nadole). Dakle, porod prostora jeste kretanje, a prvo je i najjednostavnije kretanje nadole, tj. padanje. Sada nastaju Eter i Hemera, (bistrina i vedrina); jer kad se tmina, koju kosmogonijski pjesnik predstavlja kao nešto tjelesno i kao kakvu finu maglu, združi s Nyxom, tj. kad padne, tamo gore postaje bistro i vedro.

Sad slijedi nastanak drugog elementa, još bezoblične MATERIJE. Ona rađa najprije za sebe, još bez Urana, tj. “bijesnog”. Smisao je ovaj: najtananiji dio materije VAZDUH uzdiže se sam od sebe kao nebo, i razdvaja se od grubljeg dijela koji ostaje kao pravo zemaljsko tijelo. Od tog grubljeg dijela nastaju planine, i Pontos (Pont) koji ne znači, kako je Hesiod pogrešno shvatio, more, već dubinu uopšte, fundus. Tek sada po izdvajanju Nebeskog, Gaia dobija značenje Zemlje; stupajući u uzajamno dejstvo s Nebeskim. Ona rađa Okean – sveplaveća i sveispunjujuća VODA. Taj potop pravode prati silna pometnja elemenata, bacanih tu i tamo, gore i dole, jednih u druge, sve dok se konačno ne umire, uzajamno se razgraničavajući. Tad nastaju Titani, težioci, u parovima združena djeca Geje i Urana, jer oni su još uvijek divlje težeće, neumirene prirode: Krios i Koios (izdvajač i mješač); Hiperion i Japet (penjač i survač); Theia i Rheia (prva zadržava svoju supstanciju, a druga je gubi, reo = teći); isto znače Themis (Temida) i Mnemosine (Mnemozina) prva zaustavlja i utvrđuje ono tekuće, a druga je naprotiv moć pokretanja i pobuđivanja onog nepomičnog; Phoibe (Feba) uklanja ono nekorisno, Thetys (Tetida) privlači korisno. Konačno, posljednji od svih je Chronos (Kron), VRIJEME, ispunitelj, budući da sve privodi ispunjenju. *18)

Gotovo da je suvišno primijetiti da je sve ove tokove uobličavanja Kosmosa i prirode na Zemlji pratila VATRA. Njen najfiniji dio, postao je Nous, Um, Psyche, Duša, Svijest… (Heraklit, Anaksagora…)

Mora se priznati da je Schellingovo pozivanje na Hermanovu interpretaciju Hesiodove “Teogonije” približilo porijeklo i smisao mitova suvremenim znanstvenim hipotezama, što opet samo manifestira svu fenomenalnu vrijednost i veličinu Hesiodovog duha i helenske mitologije uopće, u kojoj osim postanka čovjeka nema ničeg neznanstvenog, a shvatanje o čovjeku i njegovom porijeklu zagonetka je i danas kao i u Hesiodovo vrijeme. Tim pitanjem nekada su se bavile posebno religije objave, a danas se bave astronomija, fizika, biologija, genetika.

Prethodna analiza o kosmogenezi ni u jednom momentu ne implicira teodiceju (ili teogenezu, teogoniju) jer je više nego jasno da je Hesiod sasvim naučno postavio temelje budućih disciplina koje će se specijalističkim ekspertizama posvetiti istraživanju u laboratorijskim uslovima, ali i zavirujući duboko u kosmička prostranstva kao i mikrosvijet atoma i gena, pronalazeći sve više dokaza o antropogenetskoj analogiji mitskih sadržaja i realnih činjenica prirode.

Značaj i mjesto prvih filosofema također postaje razumljivo i logično. Svi ti filosofemi su istiniti i međusobno se ne isključuju, oni su samo znanstveno pojašnjeni elementi zgrade znanja ljudske svijesti o samoj sebi i prirodi koja je okružuje. Sasvim je logično da je za Heraklita vatra praprincip Logosa, za Talesa voda, za Anaksimandra beskonačni apeiron (prostor, neizmjeran, nepropadljiv, neograničen po kvantitetu, po kvalitetu neodređen…), za Anaksimena to je vazduh, za Pitagoru broj. Već Ksenofan u mitovima vidi naučne činjenice (nasuprot bogovima koji su samo antropomorfizacija ljudskih osjećanja, snova, imaginacija), on je prvi počeo oslobađati mitološko shvatanje (kao naučno shvatanje) od religijskog mišljenja, jedan je od osnivača arheologije, paleontologije, meteorologije… Filosofemi nisu dakle ništa drugo do stupnjevi ljudskih misaonih naučnih prodora u svijet materije, života, vremena, beskonačnosti, budućnosti, etičkih principa, doživljavanja slobode, smrti…

Shvatanje metafizičke onostranosti i kratkoće života nadahnjivalo je helenski agon da postane princip efektnog, ispunjenog, do kraja proživljenog života, tako da su Heleni više od svih naroda posvećivali se teorijskoj spoznaji, ugrađujući je u najmonumentalnije spomenike kulture, u živu riječ, podjednako kao i pisanu. Nikada se Bitak nije objavljivao u takvom jedinstvu slobode mišljenja, govora, umjetnosti, politike, etike… crpeći humanizam upravo iz mitologije. Slaveći olimpske bogove, Heleni su zapravo slavili same sebe. Podizali su sjajne hramove životu i slobodi, ali su mrtve spaljivali znajući da je tijelo bez duha poput praznih školjki na morskom žalu. Poštovali su kamen ali su predmete i objekte od drveta obožavali, i na taj način dovodeći u sklad krhkost egzistencije sa spoznajom neuništivosti Kosmosa. Ali ako su nešto i poredili sa trajnošću kamena onda je to bila čovjekova svijest o slobodi i umjetnosti življenja.

Mit o Deukalionu izjednačava čovjeka LAOI i kamen LAAS, simbolizirajući prastaru upućenost čovjeka na prirodu, prvo stanište, prvo oruđe, na materiju koja u mikrotragovima podsjeća da je od njenih elemenata izgrađen čitav Kosmos.

Poezija koja je stvorila likove mitologije nije stajala u službi neke filosofije, od nje različite, već je ona sama i bivstveno bila i djelatnost što proizvodi znanje, filosofija. Mitologija utoliko jeste povijesni fenomen koliko i filosofija. Razlika je u ostajanju mitologije na nivou poetske forme, dok se filosofija bavi traganjem za unutrašnjim (izgubljenim) smislom mitologije. Ono što objašnjava jednu mitologiju mora objašnjavati sve. Narodi ne bi bili ono što jesu da nisu imali svoje mitove. Stari nordijski mit o Kalevali nije manje vrijedan od bilo kog astečkog, helenskog ili indijskog mita, tek s tim svojim mitovima narodi su postajali prepoznatljivi u svojoj historiji i kulturi. Geneza, nastanak naroda s nastankom različitih jezika, jeste reminiscencija kultura iz vremena nastanka mitova tih naroda. Jezik, mit, kultura, filosofija, ostaju zauvijek u neraskidivom lancu povezanosti. U svakom slučaju, mitologija nema realnosti izvan svijesti, ona je produkt svijesti, a ne obratno. Mitologija je morala da nastane jedino u samom životu, ona je morala da bude nešto proživljeno i iskušano.

Baveći se pitanjima o postanku mitova, Schelling se bavi i najtežim problemom čovječanstva, podjelom naroda. Ta podjela je najveća nesreća, zlo, čak kazna, vezana za Vavilon. Schelling je ubijeđen da je uzrok te diobe u prirodi ljudi koji nisu, zbog rušenja unutrašnjih normi, mogli ostati u krilu homogenog i humanog čovječanstva. Sile prirode suviše su dugo i intenzivno djelovale na ljude, da ih oni ne bi počeli oponašati. Ali tada se zlo prirode okretalo protiv zla ljudi, ili ih je bar sujevjerje dovodilo u vezu. U svakom slučaju strah od zla se kao skriveno lukavstvo uma oduvijek manifestirao i kao regulativ moralnih normi i pozitivnog prava, kao sankcija prirodnog prava. Međutim, Schellingov humanizam se ogleda u tome što ne prihvata te diobe kao nešto definitivno. On ne vidi neki transcendentni uzrok nego ga pronalazi u unutrašnjoj igri prirodnih sila. U prilog takvoj tvrdnji ide i činjenica da se razdvajanjem kontinenata ništa nije promijenilo u strukturi kromosoma i gena kod međusobno udaljenih naroda. Jedina unutrašnja sila koja neopozivo dijeli ljude može biti pomanjkanje humanizma, nekim ljudima i nekim narodima više, a nekima manje.

Schelling govori o “nekoj” “unutrašnjoj” “sili”, koja uopće ne može biti izazvana “spolja”. Uzroci koji su doveli čovječanstvo do raspada u raznovrsne dijelove što se međusobno isključuju mogli bi stoga još uvijek da budu prirodni. Još uvijek bi prirodne sile, zle sile u čovjeku, atavizmi i relikti podsvijesti dovodile do uzroka pod kojima se čovječanstvo razilazi u narode, prije nego da se pojavne divergencije fizičkog razvoja odrede kao spoljašnji uzrok. Te razlike se ispoljavaju kao duhovne, moralne i psihološke.*19) Kain i Romul ubijaju svoju braću, čime možda predodređuju zlu sudbinu koja prati čovječanstvo, ali to samo potvrđuje naš stav da je jedan dio čovječanstva ostao zatočen u tmini slijepe nužnosti, nespoznate i neslobodne prirode iz koje još dopiru zvuci borbe među Titanima za prevlast. Onaj drugi, na svu sreću veći dio čovječanstva uspio se osloboditi okova iracionalizma i posvetiti se daljem humaniziranju. Ovaj “veći dio”, međutim ima za svoju sreću da zahvali, (ostajemo pri jednoj od naših osnovnih pretpostavki), jedino istinskim genijima koji su okupljali te narode. Ona titanska borba morala je proći kroz samu srž bića velikana povijesti koji su iz svoje herojsko-tragičke sudbine oslobađali slobodu svih. Humanizam stoga nije čisti dar prirode, on je proizvod smirene i oplemenjene prirode nakon borbe s njom. Michelangelo se divovski rvao s kamenom stijenom dok je iz nje oslobađao božanski lijepe forme svojih skulptura. Kakva se tek borba događala u njemu, između svijesti i Kosmosa, mi teško možemo i da naslutimo. Kolika li je snaga potrebna da se bezvremeni trenutak stopi s nadvremenom vječnošću? Obični smrtnici poput nas to teško mogu shvatiti, ali, za utjehu, umjetnicima se može vjerovati, mogu se slijediti. Upravo to saznanje da postoje pouzdani umovi navodi ljude na humanizam.

Schelling osvjetljava put ne samo Spengleru, Kassireru, A. Weberu… u najskrovitije kutke mitske prošlosti, on je svjestan i sopstvene misionarske uloge u obavezi da prikupi i pojača u laserski snop razbacane zrake svjetlosti kojima još uvijek pomalo zrače mitovi, i usmjeri ih ka budućnosti čovječanstva. Schelling je Michelangelo u svijetu filosofije.

Kriza naroda koja počinje s povijesnim vremenom može se prevladati samo natpovijesnim formama, a ne slijepim teizmom prasvijesti. *20), to je osnovna misao koju nam poručuje Schellingov estetički humanizam. Time on želi da umjetnost kao natpovijesna forma stvaralaštva postane opšti ideal humanizma. Mitologija pri tome nije ni sredstvo ni cilj nego samo dio te natpovijesnosti koju je stvorio sam čovjek, na koju ima pravo kao na neiscrpnu riznicu spoznaje. Svi mirotvorci imaju umjetnički nagon i potrebu za tom spoznajom.

Ljudska svijest nije ništa manje nego priroda, nešto postalo i nije ništa izvan stvaranja, nego je kraj (savršenstvo) istoga, k njoj kao cilju moraju da sadejstvuju i one potencije koje su prethodno u udaljenosti jedna od druge i uzajamnoj napetosti proizvele prirodu. Moći koje ponovo ustaju u nutrini svijesti i pokazuju se kao teogonijske ne mogu biti drugačije do same svetotvoračke, i upravo tim što se ponovo podižu postaju one od subjektivnih, jedinstvu svijesti podčinjenih, opet objektivne što spram svijesti iznova poprimaju svojstvo spoljašnjih, kosmičkih moći. Mitološki proces može da bude samo ponovno uspostavljanje ukinutog jedinstva, ali ono se ne može ponovo uspostaviti nijednim drugim načinom osim onim kojim je prvobitno bilo postavljeno, tj. tim što potencije prolaze kroz sve položaje i odnose jedne prema drugima koje su imale u prirodnom procesu. Ne da bi mitologija tobože nastala pod utjecajem prirode, i da se pod tim utjecajem ono unutrašnje čovjekovo otrglo tim procesom, već da mitološki proces po istom zakonu prolazi kroz iste stupnjeve kroz koje je prvobitno prošla priroda. Po sebi je nezamislivo da principi procesa koji se pokazuje kao teogonijski mogu biti drukčiji od principa sveg Bitka i sveg postajanja (bivanja).

Mitološki proces, dakle, nema puko religijsko značenje, on ima opšte značenje, jer je on u opštem procesu koji se u njemu ponavlja; shodno tome je i istina koju mitologija ima u procesu, neka ništa-ne-isključujuća, univerzalna istina. Mitologiji se ne može, kao što je običaj, odricati historijska istina jer je sam proces kojim ona nastaje neka istinita povijest, neko stvarno zbivanje. Isto tako teško se iz nje može isključiti fizikalna istina jer je priroda isto tako nužno polazište mitološkog kao opšteg procesa. Sadržaj mitologije nije apstraktno-religijski kao u običnih teističkih učenja. U sredini između puke bivstvenosti svijesti i svijesti u njenom ostvarenju, između bivstveno postavljenog i ostvarenog jedinstva u njoj koje je cilj procesa, stoji svijet. Mitologija se u svojoj istini istinski saznaje samo ako se saznaje u procesu. Ali proces koji se u njoj ponavlja samo na poseban način jeste opšti, apsolutni proces, pa je, prema tome istinita znanost mitologije ona koja u njoj izlaže apsolutni proces. Ali, izlaganje ovog procesa jeste stvar Filosofije, istinita znanost mitologije je filosofija mitologije.*21).

Ovom Schellingovom navodu nije potreban poseban komentar, on dovoljno govori sam za sebe. Schelling zna da na prvi pogled ništa nije disparatnije nego istina i mitologija, ali upravo u samoj suprotnosti leži određeni zahtjev i zadatak da se baš u tom prividnom ne-umu otkrije um, u onome što izgleda besmisleno smisao, i to ne, kao što je to do sada jedino pokušavano, uz pomoć samovoljnog diskriminisanja, naime tako da se za sve za šta je bilo smjelosti da se smatra za umno i smisleno, a sve ostalo pak kao slučajno, kao zaodijevanje ili iskrivljenje. Namjera, naprotiv, mora da bude da se, treba se nadati, i forma pojavi kao nužna i utoliko umna. *22)

Pod tom formom mi ne možemo ništa drugo podrazumijevati osim forme iz koje zrači humanizam što iz “praznih i jeftinih formula orijentalizma i okcidentalizma” iz beskonačnosti apsolutno pretpovijesnog prelazi u relativno pretpovijesno vrijeme (vrijeme mitova, krize i diobe naroda), i napokon u povijesno vrijeme (vrijeme u kome je moguće razlikovati povijest i historiju, pa samim tim moguće je filosofiju posmatrati kao filosofiju mitologije, filosofiju religije, filosofiju umjetnosti). Sve ostalo je samo neka “varvarska filosofija”: filosofija povijesti koja ne zna početak povijesti, može biti samo nešto bezdano i ne zaslužuje ime filosofije. *23)

Schellingova “Filosofija mitologije” snažno naglašava ontološko-estetički temelj njegovog čitavog filosofskog sistema, za koji slobodno možemo, nakon ovih prethodnih argumentacija, tvrditi da u sebi sadrži do kraja promišljen humanizam. Ako bi se za neku filosofiju savremenog doba moglo reći da je filosofija humanizma par excellence, onda bi se to s pravom moglo reći za Schellingovu filosofiju. Snažne poruke, spekulativan i logički smisao, koji su ugrađeni u Schellingov sistem, (i pored utjecaja Kantovog etičkog transcendentalizma, i pored gigantske borbe Hegela da nadmaši svoje prethodnike, i pored zlonamjernih ambicija da se Schellingova pozicija oslabi iz ugla socijalno-totalitarnih režima koji u svemu što je spekulativno vide “idealističko” ograničavanje i distanciranje od pragmatizirane sfere rada), ipak nisu pretrpjele ozbiljniji gubitak svoga sjaja što se prenio na mnoge kasnije, manje ili više uspjele pokušaje da se Schellingova teorijska estetičko-humanistička opredijeljenost nastavi.

Ma kako Oswald Spengler bio velik i originalan mislilac, utjecaj Schellingove filosofije više je nego prepoznatljiv (Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Bloch, Lukacs, Marcuse, Alfred Weber), kod i brojnih strukturalnih antropologa (Max Müler, Malinovski) ili kod lingvista, hermeneutičara, psihoanalitičara, sociologa…

Schelling svoju estetičku kosmologiju gradi nasuprot Schillerovoj estetičkoj antropologiji. Za estetičku rekonstrukciju svijeta Schelling se zalaže zahvaljujući ponovnom uvažavanju bića i prirode, koji su već kod Fichtea izgubili svaki značaj i ontološku samostalnost, a ta reafirmacija estetičkog pojma slobode prirode bila je od neprocjenjivog značaja za cjelokupno filosofsko-povijesno vrednovanje humanizma. Istina i dobrota ujedinjeni su u ljepoti prirode (uključujući čovjekovu estetiziranu prirodu).

Prema Schellingu, ljudi bez smisla za estetsko, naprosto su lišeni duha, jer filosofija duha je estetička filosofija. On glorifikuje poeziju kao učiteljicu čovječanstva:

“Pjesništvo će nadživjeti sve nauke i umjetnosti.”

Umjetnost je cilj i teorijskog i praktičnog umijeća, u njenoj arhitektonici je najviši telos Bitka. Idealni svijet umjetnosti i realni svijet objekata, produkti su iste djelatnosti, s tim što estetski svijet nastaje tek sa budnom sviješću, pročišćenom sviješću koja se probila kroz horizonte humanizma. Sistem transcendentalizma, pravilno shvaćen, govori upravo o fazama prosvjetljenja estetičko-humanističke svijesti. Objektivni svijet samo je prvobitna, još besvjesna poezija duha, a tek filosofija umjetnosti omogućava pravi svjesni, promišljeni, u sebi oslobođeni estetički svijet humanizma. Ineteligencija je moguća samo dovođenjem u sklad unutrašnje estetičke produkcije sa objektivnom, u umu reflektiranom, realnošću. Razlika umjetnosti i filosofije umjetnosti je u tome što se umjetnička produkcija okreće vanjskom svijetu, a filosofska prema unutrašnjoj slobodi bića. Umjetnost stoga i nema vrijednost po sebi ako nije izraz filosofskog promišljanja. Bez filosofije umjetnost bi bila nemoguća, nezamisliva i neobjašnjiva. Priroda je tek posredstvom umjetnosti spoznatljiva, a sa estetičkim humanizmom kojeg otkriva filosofija, ona postaje svrhovita. Umjetnost je jedini vječni organon i dokument filosofije. Filosofu je ona ono najviše, ona predstavlja emanirani identitet svijesti i prirode. Ono što sama umjetnost ne može osmisliti, filosofija bez umjetnosti ne može prikazati. Cjelinu čovjeka obezbjeđuje samo njihovo jedinstvo. Historija je samo splet nepomirljivosti svijesti prema neznanju tog jedinstva. To neznanje, tragedija je i umjetnosti i filosofije. Konstruisanje univerzuma umjetnosti bez filosofije koja bi apsorbovala istinu o tom univerzumu, prepušta umjetnost (a i filosofiju) nemilosti civilizacijske megastrukture samouništavajućeg svijeta. Ako je filosofija svijet istine, a umjetnost svijet ljepote, onda bi život morao biti sintetizirani humanizam istine i ljepote, odnosno svijet etičkog ideala dobrote. O svijetu ideja ne odlučuju transcendentna bića (koja ne mogu biti predmet ni razuma ni uma) već nezavisna poetska egzistencija čija je istina sačuvana, vidjeli smo, u humanističkoj poenti Mithosa.

Estetička intelektualna intuicija put je do afirmacije slobodne egzistencije, što Schelling i naglašava, tako da su mnogi Hegelovi sljedbenici upućivali Schellingu netačne i suvišne prigovore. Marcuse Schellinga gotovo i ne pominje, što je ne samo nepravedno nego i neshvatljivo. Filosofija egzistencije, fenomenologija, pa velikim dijelom i fundamentalna hermeneutička ontologija, filosofija jezičkog transcendentalizma, savremena etička teorija, ako se i ne pozivaju na Schellinga, sigurno je to iz razloga prećutnog uvažavanja kompiliranih izvora, o čemu je “bolje ćutati” nego li pristati na činjenicu da su velike istine već davno saopštene u “Sistemu transcendentalnog idealizma”, “Filosofiji umjetnosti”, “Folozofiji mitologije”, “Filosofiji prirode”, “O duši svijeta”, “Ja kao princip filosofije”, “O suštini ljudske slobode”…

Poslije Schellinga sigurno je bilo teško baviti se filosofijom. Najveće pogreške činjene su prema Schellingu kada je s real-socijalističkog stanovišta njegova filosofija proglašavana apstraktnim estetizmom koji ne polazi od realne stvarnosti. To međutim opovrgava sam Schelling stavom, da je umjetnost apsolutna sinteza međusobnog prožimanja slobode i nužnosti. Dok je istina komplementarna nužnosti, a sloboda dobroti, ljepota je njihova indiferencija. To znači, logično, da je tek u filosofiji umjetnosti ostvarljivo jedinstvo subjekta i objekta, slobode i nužnosti, konačnog i beskonačnog, svjesnog i nesvjesnog. Da bi čovjek mogao stvarati, on mora imati suprotnosti u sebi samom; konačne ličnosti imaju svoje suprotnosti samo izvan sebe samih. Bez unutarnjeg otpora i suprotnosti nema ni slobode, ni života, ni ličnosti. Svijet nije hegelovska čista ideja, ono panlogičko pogađa samo esenciju, a ne i egzistenciju. Schelling odlučno odbacuje stanovište idealista koji svoje subjektivno znanje uzimaju kao jedini princip svake filosofije.

Priroda kao apsolutni identitet subjektivnog i objektivnog u svojoj najvišoj potenciji (kao svijest o životu kao umjetničkom djelu) nije ništa drugo do samosvijest. Priroda je stvaralačka snaga i manifestacija života. Priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva priroda (vidljiva je srodnost sa Heraklitom, Boemeom, Spinozom). Završni kamen cijelog svoda filosofije je filosofija umjetnosti, jer samo ona govori jezikom univerzuma, samo s njenim znanjem čovjek je uvijek u sredini Bitka. Schelling odbacuje onostranost, Kantovu tezu “o stvari po sebi” naziva najsmješnijom i najsmionijom tvorevinom koja je ikad stvorena, iako je odigrala povijesnu ulogu u razvoju kritičke samosvijesti. Schelling smatra da je spoznaja svijeta moguća samo ako je objektivni svijet i njegova zakonitost, izvorno identična s oblicima djelatnosti i zakonitošću naše svijesti.

Stvaralačkim voljnim aktom prevladana je ograničenost ljudskog realiteta na nivou sudbinskog i tragičkog doživljavanja svijeta, čime se prevladava mehanicizam i dospijeva do promišljenog, umnog i slobodnog života. Povratak idealnom svijetu umjetnosti povratak je svijetu kao poetskoj tvorevini,

Humanizam estetičkog panteizma oslobađa snagu genija iz drame povijesnosti: jedino genijalni filosof-umjetnik može izvršiti preobražaj svijesti na putu tog povratka. Zato Schelling svu snagu uma postavlja u čovjeka koji je obdaren takvim umom, a odbacuje svaku ideju o transcendentnom bogu.

Schelling je začetnik filosofije egzistencije.

 Da se ne radi samo o “idealističkom” misliocu potvrđuje i činjenica da se Schelling prvi poziva na coincidentia opositorum (Niccolo Cusano – Nikolaus Krebs, 1401-1464), čime itekako daje do znanja da ima u vidu opasnost od misaonog apstrakcijskog izolacionizma u odnosu na materijalnu sferu. Schelling inače ne bi potencirao ideju života o kojem odlučuje nužnost sučeljavanja sa empirijom iz koje treba mukotrpno razotkrivati slobodu. Bez čovjekovog napora da preoblikuje prirodu, priroda je (odnosno, čitav život), samo veličanstvena okamenjena poezija.

* * *

Iako se za Ernesta Kassirera kaže da je njegova erudicija neokantovska, prije bi se moglo reći da je građena na osnovu Schellingove filosofije.

Trotomni spis “Filosofija simboličkih oblika” (1. Jezik; 2. Mitsko mišljenje; 3. Fenomenologija saznanja) značajan je po obliku novih činjenica, ali koje u suštini ne napuštaju okvir mišljenja kojeg je uspostavila upravo Schellingova filosofija.

“Mitsko mišljenje” je spis koji se direktno nastavlja na Schellingovu “Filosofiju mitologije”, mada implicira i Spenglera (mnoge sekvence o prostoru, vremenu i broju). Međutim, sve to još ne znači da je Kassirer neoriginalan mislilac, – u pogledu strukture i sistematizacije njegova djela predstavljaju krupan doprinos da se određeni problemi aktualiziraju i naglasi njihova uloga u današnjem i budućem vremenu. Utoliko kompilacije i eklekticizam imaju smisla ako vrše funkciju revitalizacije onih misaonih tvorevina kojima patina civilizacije prikriva pravu vrijednost i veličinu. Kassirer i sam odaje priznanje Schellingu koji ponovo otkriva potonuli svijet mita i daje mu čvrsto mjesto u sistemu filosofije. Metodska samosvijest filosofije može izvesti pravu identifikaciju Mithosa u naučnom mišljenju samo njegovim priznavanjem i spoznavanjem. Tako se ujedno može izbjeći i njegovo precjenjivanje.

Kassirer s pravom ukazuje na činjenicu da je Hölderlinova poezija dala duhovni podsticaj Schellingu, i da je Schelling, ne slučajno, toliko potencirao dramsku umjetnost. Osnovni razlog vrlo je jednostavno dokučiti: Mithos je vijekovima živio kroz poeziju. Sudbinska spojenost čovjeka sa prirodom u pradavnoj prošlosti, nagnala je čovjeka da u poeziji pronađe skrovište za “demone”, duhove zaštitnike, genius naroda. Svaki narod je imao svoj genius, i svoju mitologiju. U osnovi svetosti mitskog bivstva leži svetost porijekla. Sjećanjem na porijeklo, i mit se ljubomorno čuva. Teško je oteti se utisku da je jezik doista, kako kaže Schelling, “izbljedjela mitologija”.

Mit o Dafni koja se bježeći od Apolona pretvara u lovorovo drvo (sanskrtska riječ ahana znači, zora, ali i lovor; dafne (grč.) znači isto, zora i lovor) simbolizira sunčevu svjetlost (Apolon, feb, sjajni, sin je Zeusa i Lete, brat Artemidin) koja juri za svojom nevjestom, zorom, a ova se spašava u krilu majke, Zemlje. Ovidije bilježi sličan mit: šumska nimfa Siringa bježeći od Pana pretvori se u trsku. Dok je Apolon od lovora napravio vijenac koji se simbolično poklanjao pobjednicima olimpijskih takmičenja, Pan je od trske napravio sviralu, Panovu frulu, na kojoj je izvodio predivne nostalgične melodije. Ovo skrivanje i ponovno otkrivanje u krugu lovorovog vijenca (koji simbolizira rađanje Sunca, svjetlosti) i u muzici instrumenta (izgrađenog od trske, koji se kraće naziva sirinks, po Siringi), predočava ne samo ljepotu mitova nego i svu njihovu ozbiljnost koju treba imati u vidu kada je riječ o komparativnim lingvističkim analizama.

Pristalice “panvavilonizma” postavljaju osnovni metodološki zahtjev, kao Arijadnin konac koji jedini može provesti čovjeka kroz lavirint mitologije, nužnost da su svi mitovi astralnog porijekla, da su vezani za svjetlost i vrijeme (a to znači i za astronomsko tj. kalendarsko mjerenje vremena), jer vrijeme se mjeri u ovisnosti od ritmike pojavljivanja i iščezavanja sunčeve svjetlosti, svjetlosti reflektirane od Mjeseca, ostalih planeta, one koja potiče od dalekih zvijezda i galaksija. Pojam svjetlosti, ali i zvuka, temeljni su principi većine mitologija. Svjetlost ne može da odoli zvuku, i obratno, zvuk često pretpostavlja svjetlost. Muzika je često posljedica strukture govora, a govor je često uslovljen dominantnom astronomijom jednog podneblja, kao i dominantnim načinom privređivanja. Za fenomen svjetlosti vezani su skoro svi mitovi svijeta, a kroz mitove i astralne kulture Maja i Asteka, drevnih nordijskih naroda, naroda Kine, Indije, Egipta, Grčke, kod Slavena…

Carstvo svjetlosti i igra sjenki zadobijali su supstancijalnu vlast nad kultovima riječi, simbola, slika i impresija. Kosmos se odslikava u tom carstvu, postajući prvo svijet privida, a potom u sebi zatvoren novostvoreni kosmo-Logos. Na taj način Mithos omogućava jedan sasvim nov korak ka istini. Pri tome se svaki put iznova probija asocijacija na mit o Prometeju, donosiocu svjetlosti uma, božanske vatre koja će osvijetliti prethistorijski prostor i potisnuti ga pred prostorom povijesti. Ma koliko puta se pomenuo taj centralni i ključni trenutak za čovjeka, on nikada ne može predstavljati suvišan pokušaj da se spoznaja vremena poveže sa svjetlosnim svijetom.

Svjetlost uma iz bezvremenosti podsvijesti oslobađa vrijeme i vrijeme postaje svjetlost. Riječ je simbol njihovog jedinstva. Fenomenologija mita plod je fenomena svjetlosti. Mnogo prije nego će progovoriti kroz razum, energija i efekti svjetlosti akumulirali su se u snovima i podsvijesti, tvoreći jezgro buduće transsupstancijalnosti koje će i samo početi zračiti svjetlošću postajući samosvijest. Čitava mitologija i kasnija filosofija samo su reminiscencije te prve svjetlosti samosvijesti, koja je morala biti bitno i nužno humanistička samosvijest. Kriterije njene istinske vrijednosti i opravdanosti provjerava etika. Ona je sama izraz i svjedok vremena, ali i presuditelj savjesti.

U logički zatvorenom krugu etika je mitologizirana savjest podsvijesti. Humanizam stoga i ne može biti ništa drugo do prirodna posljedica etike vremena koje je u sebe apsorbovalo i iz sebe emanira svjetlost uma što čezne za cjelinom Kosmosa. Mithos svjetlosti, otrgnuvši se od pokornosti prostoru, ne želi drugi svijet osim onog u kojem se domogao slobode. Simbolički gledano svjetlost i muzika utkani su ne samo u sve mitove, s njima je u vremenu utkana, naslikana, ispisana, otpjevana ili izgovorena himna prirodi, slobodi, životu. Ima li boljeg dokaza o neraskidivosti mito-poetičko-estetičkog s humanim vrijednostima koje stvara, identifikuje i spoznaje čovjek.

Još je Homer svjetlost (koja je kako vidimo, istovremeno, vrijeme) i poeziju smatrao najvećom srećom.

Postojao ili ne, Homer simbolizira rađanje uma iz tame kojoj je on kao slijep čovjek pripadao, tame koja označava podsvijest čovječanstva. S njim dolazi Helada do spoznaje da arhitekturu prostora presijeca svjetlost vremena i da se čovjekova svemoć i usamljenost protežu iz cjeline njegova bića na Univerzum. Iz prafenomena svjetlosti rodilo se vrijeme.

Kao što temenos postaje tempos, time, le temps, tako veda, vid, postaje idea. Ideje su simboli svjetlosnog svijeta. One zavise od poretka broja i prostora, od njihovog mjesta u tom poretku zavise rat ili mir, putovanja, žetve, obredi, svetkovine, atletska takmičenja. Religiozni pramotivi stvaranja i sudbine, vezani za svjetlost i vrijeme prepoznatljivi su u mitraizmu, Atharvavedi, Avesti, zoroasterizmu, taoizmu, konfucijanizmu, budizmu, kod Rimljana, Slavena, Skandinavaca… Kod Egipćana vrhovno božanstvo je Sunce, Aton, Horus, Ra… Grčka Helada nazvana je po Heliosu. Avesta je naziv za arijske bogove svjetlosti i neba. Obogotvorenje svjetlosti nije slučajno u centru svih mitova. Polusmrti sna suprotstavljena je Dafna, ili Ahana, jutarnja svjetlost. Tišinu Kosmosa oplemenjuje Siringa. Ona je unutrašnja granica svjetlosnog svijeta. Muzika nadomješta svjetlost kada ove nema. Jedino muzika tada može izvesti dušu iz porobljavajuće tame usamljenosti. Logika muzike jedina je u stanju da ponovi, kroz sjećanje, svijet prirode, da pobijedi alogički imaginarni svijet prostora potonulog u svjetsku noć. Broj, ton, slika i riječ, u muzici se sjedinjuju u sjećanje, doživljaj trenutka, i anticipaciju mogućeg. Nakon Orfeja, Pitagora je lako mogao iz muzike izvesti harmoniju broja i života. U muzici se potpuno izmiruju svjetlost i prostor, zvuk i vrijeme, riječ i broj.

Po mnogima Indija je kolijevka kulture. Možda zato što je jedino duh indijskog brahmana, (sveštenika, učitelja, intelektualaca) imao hrabrosti da istražuje “nulu” kao broj, kao “ništa” koje je ipak “nešto” sa one strane života i smrti, sna i budne svijesti. Vjerovatno je izvjesnost ništavila omogućila veličanstven duhovni podsticaj za život.

* * *

Bal Gangadhar Tilak

Humanistički ideal Veda, teško prihvatljiv i stoga nedostupan neprosvijećenima, čini se da upravo orfičarima nije bio nepoznat, da je preko njih izvršio utjecaj na Pitagoru, a kasnije i na Sokrata. Idući dalje, ka još smjelijim pretpostavkama, na temelju naučnih saznanja iz oblasti geologije, arheologije, paleontologije, lingvistike, uporedne mitologije i astronomije, Bal Gangadhar Tilak (1856-1920), indijski filosof, lingvist, historičar (koji svom znanju pridružuje znanja i iz mnogih drugih oblasti), iznosi fenomenalno i revolucionarno otkriće na osnovu krajnje disciplinovane analize najstarijih indijskih epova, mitova i vedskih spisa, a koji nedvojbeno ukazuju na arktičku pradomovinu indoeuropske kulture, indoeuropskih jezika, mitova i religija. Konačno, Tilak je za čvrste materijalne i teorijske oslonce fiksirao temu o prafenomenu svjetlosti. S druge, pak, strane, epohalno je značajan doprinos njegovih teorijskih analiza i ekspertiza najstarijih rukopisa koje čovječanstvo posjeduje sačuvane u Vedama, što je otklonilo mnoge nesporazume oko hronološkog prioriteta indoeuropske historije u odnosu na egipatsku, vavilonsku, ili kinesku historiju.

Na osnovu brojnih argumenata, Tilaku se može vjerovati, a u prilog njegovim tezama idu i brojni naučni dokazi, ponajviše astronomske i geološke rekonstrukcije međuglacijacijskog perioda koji je trajao oko 4.000. god. (od 12. do 8. milenijuma p.n.e.). Pošto i astronomija potvrđuje da je oko 10.000 god. p.n.e. sjeverna hemisfera naše planete gravitirala prema sazviježđu Oriona, sa sigurnošću bi se moglo reći da se najpovoljniji post-glacijacijski period poklapa s tim procjenama. To znači da arijevske seobe nisu počele ranije. Pored vedskih Arija sasvim je moguće da su područje Sjevernog Pola, (koje je bilo zbog položaja prema Suncu znatno povoljnije za život nego danas kada je to skoro i nemoguće) naseljavali pripadnici još pet rasa koje su meridijalno duž već razdvojenih kontinenata migrirali pred promjenom klime prema južnim dijelovima sjeverne hemisfere. Takva hipoteza razrješava i problem analogije mitskih sadržaja. Sasvim je logično i izvjesno da se razlike među mitovima (i jezicima) javljaju tek nakon napuštanja zajedničke pradomovine. Teorija o velikom potopu i ledenom dobu, koje je nakon potopa uslijedilo, također se vjerodostojnije može primijeniti na arktičke i subarktičke predjele nego na stepske i pustinjske predjele Središnje Azije.

Mit o potopljenom kontinentu Atlantidi nezamislivo je teško povezati sa Azijom, pa čak i sa Mediteranom. Tako intenzivno otopljavanje moglo se dogoditi samo na Sjevernom Polu, a također i tako intenzivna glacijacija. No, krenimo putem demistifikacije prapovijesti kulture indoarijaca slijedeći Tilakove argumente. Kao prvo, Tilak odlučno odbacuje sve nenaučne, mitološke i religijske pretpostavke o nastanku svijeta, ljudi i prvih kultura, a uvažava ih u onoj mjeri u kojoj su u njima sadržani bar tragovi potvrđenih istina do kojih su došle arheologija, antropologija, geologija, uporedna morfologija, lingvistika i astronomija. Osnovno obilježje Tilakove teorije je, dakle, u jakoj naučnoj utemeljenosti i pretpostavki i dokaza koje senzacionalno prezentira u djelima “Orion ili istraživanje o starosti Veda” (1893), “Arktička pradomovina Veda” (1898-1903) i “Srimad Bhagavad gita Rahasya, – egzegeza Bhagavad Gita na principu prevashodnosti, superiornosti i nužnosti akcije”. (1915).

Uvažavanje Tilakovih djela kretalo se u rasponu od ćutanja ili suzdržanosti nekih indologa, nemoćnih ni da usvoje ni da ospore njegove postavke, do akademske kritike koja prvobitnu zbunjenost ustupa oduševljenju i takvih autoriteta kao što su Max Müler, Jakob Grimm, Maurice Bloomfield, V. H. Rutheford, Mahatma Gandhi, Whitney, Sri Aurobindo Ghose, J. T. Sunderland…

Tilak nije plijenio pažnju samo kao naučnik nego i kao otac indijskog političkog pokreta za nezavisnost od britanske imperije, izazivajući divljenje i europskih političara koji ga stavljaju u isti rang, ili čak i iznad Mazzinia, Washingtona ili Daniela O'Conella. Sunderland će reći: Niko od tih ljudi, kojima čitav svijet odaje počast, nije se za napredak i slobodu svoje zemlje, sa više herojstva i samopožrtvovanja borio od tog velikog sina Indije. Njegovo remek-djelo, jeste i ostaće neprevaziđeno za još dugo vremena koje dolazi; (Gandhi): Svojim djelom on (Tilak) donio je izvanredne kvalitete: spokojnu, tihu i beskonačnu hrabrost, nepokolebljivo htijenje, gipku svijest, iznimnu viziju mogućnosti, moć uočavanja prilika, smisao za aktuelnost, tananu sposobnost za demokratsko predvođenje; (Sri Aurobindo Ghose): Historija, taj hronični popravljač, imaće neuobičajeno pune ruke posla da bi asimilirala rezultate Tilakovih otkrića i podesila njena sredstva prema novim perspektivama; (Dr M. Bloomfield): Mogli bismo reći da titanski teret rezultata studije ‘Te Artic Home in the Vedas’ zapravo potire i sahranjuje postojeću historiju te iziskuje rađanje nove učiteljice života, potpuno drugačijeg kova i učenja… Pomen Tilakovih teorija, kao plauzibilnih alternativa, postao je skoro konvencionalni znak raspoznavanja naučne objektivnosti. *24)

Tilakove pretpostavke potvrđuje i fizika: radioaktivni C-14 baca u zasjenak difuzionističke teorije prema kojima je Egipat prakolijevka civilizacije. Revolucija u hronologiji pokazuje da su megalitske grobnice Europe i metalurgija Balkana stariji od pretpostavljenih mediteranskih prototipova. I ne samo metalurgija već i atraktivne male skulpture Balkana su za milenij starije od pretpostavljenih egejskih prototipa, (Colin Renfrew: “Old World Arheology”, San Francisco 1972.)

Sve ide u prilog Tilakovoj osnovnoj tezi da su procesi civiliziranja svijeta tekli od Europe ka Bliskom Istoku, Od Sjevera ka Jugu. Njegov rad predstavlja znatno više od pokušaja da se pomjere granice ljudske samospoznaje. Tilak podsjeća istraživače historije naše Planete da čovjek već od Tercijara prati divovske geomorfološke i klimatske promjene. U početku blaga klima omogućavala je bogatstvo flore i faune, sve do prvih naglih ledenih doba, koja su se morala smjenjivati u intervalima od 20.984 god. (od 25.868 god. koliko je potrebno da Zemljina Precesija prođe čitav jedan put kroz zodijak). Prema astronomskom proračunu zadnje ledeno doba moglo se dogoditi 9.250-te god. p.n.e. Do tada vladala je na čitavoj sjevernoj hemisferi izuzetno blaga klima, računajući i subarktičke predjele. Sunčani period trajao je od sedam do deset mjeseci: polarno jutro (zora, osvit) trajalo je po trideset neprekidnih dana, a polarna noć od pet do dva mjeseca, koja također nije bila potpuno hladna i mračna. Osnovna slika kosmičkog prostranstva bila je krug koji se neprekidno vraća na svoj početak, jer Sunce koje mjesecima ne zalazi iza horizonta moralo je u svijesti čovjeka stvoriti predstavu o kružnom poretku i u Kosmosu, i u životu uopće. Sa zvijezdama i drugim nebeskim objektima bio je isti slučaj. Ali sigurno, nakon relativno duge polarne noći, ništa nije moglo tako impresivno djelovati na čula, podsvijest i imaginaciju ljudi, kao rađanje svjetlosti koje traje i po trideset dana. Fantastična igra smjene polarne noći i svjetlosti polarnog svanuća moralo je djelovati fascinantno i olakšavajuće nakon tjeskobne tmine koja se kao metafizička projekcija smrti prirode ugrađivala u mitsku podsvijest, – svijet noćnih demona.

Kružno kretanje okeana također se uklapalo u tu opštu predstavu vječnog vraćanja istog, vječnog prstena Bitka, kotač Bitka što se vidjelo i u prethodnom objašnjavanju riječi Achayana, Okeanos, voda koja trčeći opkoljava u krug, u koju sa Suncem odlaze na počinak i duše mrtvih, koje će se u nekom drugom obliku sa novim Suncem ponovo roditi. Takve vizije ugradile su se u sjećanje, a ono će se prenijeti skoro bez izuzetka na sve mitologije, upečatljiva borba svjetlosti i demonskih sila mraka, oblikovaće odnos svijesti i podsvijesti, života i smrti, intuicije i sna, intelekta i intelegibilnosti, aktualiteta duha i katastrofičnosti prirode. To će biti od presudnog značaja za profiliranje kultura i filosofskih sistema s etičkim i humanističkim predznakom, nasuprot antihumanim iracionalnim recesijama nalik na pad u noć atavističkog ništavila.

Najstarija svjedočanstva arktičke pradomovine naroda jesu Vede. Istina, naučnici nisu uspjeli odgovoriti na pitanje o poligenezi ili monogenezi rasa, jer razloga i za jednu i za drugu teorijsku varijantu ima podjednako. Međutim, Vede pouzdano potvrđuju činjenicu prisutnu i u ostalim kasnijim predanjima da je indoarijska kultura, po mnogima, najstarija kultura uopće. Nastala je, prema Tilaku, između 10.000-te i 8.000-te god. p.n.e. i uništena posljednjom arktičkom glacijacijom, kada je nastupio postglacijacijski period. To je period inkubacije mitskih predstava. Od 8.000-te do 5.000-te god. p.n.e. preživjeli predstavnici indoeuropske rase lutaju Europom i Sjevernom Azijom u potrazi za novim teritorijama. To je predorionski period. Od 5.000-te do 3.000-te god. p.n.e. traje razdoblje Oriona, kada se ravnodnevnica nalazi u Orionu. Brojne vedske himne nastaju u prvom periodu tog razdoblja. To je doba prvih reformi kalendarskih sistema (zabilježena je 4.650.) Od 3.000-te do 1.400-te god. p.n.e. traje razdoblje Krittikas, kada se proljećna ravnodnevnica nalazi u Plejadama.

Predanja o arktičkom porijeklu Veda postepeno blijede i one su sve manje i manje razumljive. Od 1.400-te do 500-te god. p.n.e. traje predbudističko razdoblje, nastaju filosofski sistemi. Danas ni jedan ozbiljan teoretičar ne dovodi u sumnju srodnost jezika indoeuropskog porijekla, kao što se ne dovode u pitanje ni saznanja njemačkih naučnika Poschea i Penka o činjenici da je teza o azijskom porijeklu Indoeuropljana neodrživa. Vjekovnu prepreku za ozbiljnija istraživanja predstavljala je upravo mitološka predstava o klimatskim uslovima na Zemlji u vrijeme nastanka prvih tragova arktičke kulture. Mitolozi su svoja istraživanja usmjeravali na epohu za koju se vjerovalo da je u pogledu klime bila približna našoj. Sve do otkrića duboke sličnosti jezika europskih naroda sa jezicima indijskih bramana i Zoroastrovih (Zoroaster, poštovalac zvijezda, Zarathuštra, Astrothites, Zaratustra) sljedbenika, nisu se pravilno mogli razumjeti ni mitovi, ni vedski spisi, niti se pomišljalo na tako neshvatljivu tezu da se u blizini (po današnjim mjerilima) tako negostoljubivog Sjevernog Pola mogla začeti historija jednog praizvornog indoeuropskog naroda. Međutim, arheolozi, geolozi, astronomi i filolozi, gotovo neovisno jedni od drugih došli su do zaključka da se porijeklo tog naroda sasvim opravdano može tražiti u međuglacijalnom periodu, na dalekom sjeveru Europe.

Tilak nema tako krupne ambicije da, kao dr. Warren npr, dokazuje da čovječanstvo vodi porijeklo sa arktičkog prakontinenta, nego se ograničava na sasvim pouzdane i naučno relevantne podatke koji ukazuju na porijeklo Veda i indoeuropski korijen arktičke kulture. Nakon impresivne analize astronomskih i geoloških rezultata do kojih su došli Sir Robert Ball, dr. Croll, prof. Newcomb i prof. Geikie (između kojih se vodila veoma žustra polemika), Tilak konstatuje da se tokom pleistocena dogodila značajna promjena klime (bar dva ledena doba i jedno međuledeno doba), da čovjek nije postglacijalan nego da je živio već i u tercijeru, da je zbog položaja kontinenata neodrživa teza o azijskoj seobi; da je posljednje ledeno doba moralo se okončati prije 10.000 godina, da se u tom periodu ekscentrična putanja Zemlje oko Sunca poklapa sa toplim perihelom i afelom, što je moralo imati za posljedicu veoma blagu klimu tokom čitave godine, što potvrđuju i geološki tragovi gorostasne vegetacije čak i na Spitzbergu i Novoj Zemlji, a koje ne bilo bez obilja svjetlosti, toplote i vlage, da je tu povoljnu klimu razorio nailazak nove glacijacije i potopa ogromnog prostora arktičkog tla, sa čime se slažu svi geolozi.

Drugi dokaz, kako smo već konstatovali, nude Vede, a jednim manjim, također originalnim dijelom, i Avesta. Osnovni ključ vedskih tajni leži u preciznim astronomskim hronologijama, na osnovu kojih se mogu rekonstruirati mnoge epohe razvitka indoeuropske kulture. “Veda” (od vidjeti, vid), znači i riječ, ili znanje, znanje predpotopskih mitova, legendi i himni, naslijeđenih neprekinutom predajom, sve do prvih zapisa o razdoblju Oriona. Iz tih prvih spisa nedvojbeno zrači sjećanje na pradomovinu u kojoj se sunčani period smjenjuje s periodima tame, u intervalima koji su svojstveni jedino oblasti Arktičkog kruga. Iz Veda se vidi arhitektonika polarnog kalendara, pravljenog prema svjetlosti dana što je trajao skoro osam mjeseci, prema svjetlosti zore i sutona što su trajali po mjesec dana, i prema tamnoj noći koja je trajala dva mjeseca. Polarni ljudi imali su to preimućstvo da i tokom noći sudjeluju u igri polarnih svjetlosti i da stojeći u centru astralnog poretka koji se vrti oko njih, dožive najiskonskiju sponu kružnog ustrojstva univerzuma sa prirodnim ciklusima života i smrti. Tajne vremena i prostora nigdje nisu do te mjere mogle biti raskrivene kao na takvom mjestu. Ali ipak, fenomen rađajuće svjetlosti bio je najveća fascinacija.

Dr. Warren ovako opisuje jednu polarnu zoru: Najprije se na horizontu noćnoga neba pojavljuje primjetno svjetlucanje. Na početku pod njim blijedi samo nekoliko zvijezda, ali malo poslije vidimo ga kako raste i bočno se širi duž još uvijek tamnog horizonta. Dvadeset četiri časa kasnije, ono završava potpuni krug oko posmatrača čineći da izblijedi još nekoliko zvijezda. Uskoro rastuća svjetlost blista kao istočnjački biser. Ona nastavlja svoje kružno kretanje sve dok se njena bijela boja ne pretvori u plamteće crvenilo oivičeno purpurom i zlatom. Dan za danom, taj blistavi prizor nastavlja da kruži i zavisno od toga da li su atmosferski uslovi i oblačnost više ili manje povoljni za odbijanje zraka, on postepeno prolazi kroz stupnjeve rasplamsavanja i utrnjavanja, ali trne samo zato da bi se rasplamsao sa još više žara, dok se Sunce, vazda skriveno, približava svojoj izlaznoj tački. Najzad, kada taj proročki prizor ispuni nebo sve sjajnijim i sjajnijim bljescima, Sunce počinje da proviruje iz svoje duge povučenosti i da se objelodanjuje čovjekovim očima. Poslije jednog ili dva kruga, njegova gornja resa raste dok se ne obrazuje potpun disk, blistav, koji sija nad horizontom okrećući se, uvijek vidljiv, oko velike ose svijeta, nikada ne dopuštajući da padne noć na njegovu izabranu zemlju, Pol. Čak i kada na kraju stane da ponovo silazi ka horizontu, ono prikriva svoje povlačenje smjenjivanjem čas jakog, čas blijedećeg bljeska, tokom svog dugog zalaska, kao da ovim sve udaljenijim treptajima svjetlosti podsjeća svijet koji je napustilo na obećanje i proročanstvo jednog skorog povratka. *25)

Jedna takva pojava ne može, a da zauvijek ne impresionira pamćenje polarnog posmatrača. Na svim tačkama naše planete izlazak Sunca ima spektakularnu simboliku, ali nigdje ta pojava nije mogla imati tako sudbotvoran smisao, niti je sumrak izazivao toliku rezigniranost, čežnju i strepnju, kao na Arktiku. I nigdje za vrijeme sunčanog perioda čovjek nije imao više vremena da se raduje životu. Nije slučajno za Arijce to podneblje bilo Aryana Vaeyo, Arijska Zemlja, ili Arijski Raj. Vedska kultura stvarana je u ritmičkoj procesualnosti pojavljivanja svjetlosti, što je podrazumijevalo poznavanje astralno-solarno-lunarnog kalendara. Zvjezdano nebo koje poput velikog kotača rotira oko sopstvene osovine, asociralo je vedske rapsode na ogromnu svijetleću planinu, budući da je osa nebeskog pola zamišljena kao beskonačno dalek vrh te planine koji je nepomičan u poređenju s periferijom tog velikog oboda (poput oboda rotirajućeg kišobrana, da upotrijebimo jedan slikovit, iako ne i najadekvatniji primjer, ili možda drveta čiji listovi predstavljaju zvijezde). Ta ogromna svjetleća planina Meru, ne bi li mogla simbolički biti predstavljena u vještačkim planinama kojima su dodate strane svijeta, – u egipatskim piramidama? Piramida svojom četvorougaonom osnovom zatvara put, ona sama jeste sudbina tog puta ispod čijeg kamenog srca počiva svjetlost koja će se ponovo roditi.

Slavenski mit o Ozrenu, zar ne odgovara savršeno mitu o Dionisu, Ormuzdu ili Ozirisu? Zar svi ti mitovi ne liče nevjerovatno jedni na druge i nemaju li svi apsolutno isto značenje, značenje odlazećeg Sunca kojeg pobjeđuje “tamna sila zla” koja se zove Pluton, Ptah, Ahriman, Vritra, ili jednostavno: Polarna Noć. Sile dobra i zla koje vode neprekidno borbu, van svake sumnje personificiraju dugotrajnu smjenu tame i svjetlosti na rubovima arktičkog horizonta. Krug koji ispisuje svjetlost zalazećeg Sunca nije se slučajno ugradio u fenomenu svjetlosti i simboliku kruga, ili kotač, koji je morao proizvesti i predstavu o broju Nula što označava nultu poziciju onog Ništa spram Univerzuma, ali i granicu sa podzemnim svijetom. Ne označava li presjek dijagonala u kvadratnoj bazi piramida centar u kojem je moguća kvadratura kruga, odnosno, nije li to nulta pozicija arktičkog posmatrača koji je ništa i apsolut u odnosu na beskonačnu nepoznanicu onog nedokučivog svijeta iznad svoje glave i onog tajanstvenog svijeta ispod svojih nogu? Nije presmjelo dovođenje u vezu ovakvih teza sa smislom piramida koje su građene znatno kasnije od nastanka Veda, sa arktičkom pradomovinom svih kultura, pa zašto ne i sa kulturom drevnog Egipta, zahvaljujući Tilakovim podsticajnim postavkama o nebeskim himnama posvećenim svjetlosti i noćima Arktičkog kruga.

Fenomen piramidalnih tvorevina, uostalom, pogrešno bi bilo vezivati samo za Egipat. Maje i Asteci također imaju svoje piramide. Legendarna Vavilonska kula građena u obliku sedmostepenog zigurata (kakvih ima i u Egiptu i u Kini), također simbolizira Stub Neba, stepenište ka apsolutnom središtu Univerzuma.

Simbolika broja Sedam (sedam stepenika) najverovatnije označava sedam solarnih stupnjeva u toku arktičkog dana. Taj broj nije uvijek sedam, negdje je osam, devet ili čak deset, a osim što označavaju sunčane mjesece, mogu označavati i najsjajnije zvijezde Oriona koje se opiru nadirućoj svjetlosti Sunca. (Tilak navodi brojna mjesta iz Rg-Vede koja nedvojbeno ukazuju na smjenu arktičkog dana i noći, kao i zore i sumraka koji ih odjeljuju).

Skoro je nemoguće da se radi o slučajnim podudarnostima u tako udaljenim regijama svijeta. Zeusovo obitavalište, prema grčkoj mitologiji, također je na vrhu planine, na Olimpu, a Zeus znači isto što i Diaus, Jupiter, Tir, Tor, Surya, Oziris,… vedro, blistavo nebo, ne, dakle, samo Sunce.

U judeohrišćanskoj tradiciji Nojeva barka spašava se na planini Araratu, Rim je sagrađen na sedam brežuljaka, a za Tibetance je suvišno govoriti o smislu Himalaja… Gotičke katedrale nemaju drugačiju simboliku svojih kupola od simbolike piramida, forma četvorougaone osnove koja vezuje čovjeka s podzemnim svijetom, i vrha koji stremi ka transcendentnoj beskonačnosti, identični su. Isto simboličko savršenstvo, uprkos svojoj jednostavnosti, imaju vigvami sjeveroameričkih Indijanaca. Istočnjačke stepenaste pagode imaju isto značenje i formu, formu nebeske planine kakvu opisuju drevni vedski pjesnici pripovjedači-hronografi-rapsodi. Maha-Meru se u svojoj veličini, trougaonom profilu, kružnoj ili kvadratnoj osnovi, mogla doživjeti (i kroz sjećanja pronositi do prvih materijalnih uobličenja), doista, samo na takvom mjestu naše Planete u kojoj dvije tačke prividno miruju (tačka posmatrača oko kojeg svjetlost Sunca ili zvijezda ispisuje pun krug, i tačka u kosmičkom bespuću, negdje u pravcu Oriona, koja predstavlja imaginarni vrh zvjezdane planine). Jevrejska menora ima sedam krakova, zamislimo da svi sa upaljenim svijećama rotiraju oko centralne. Slučajnost je isključena.

Paradoksalno na prvi pogled, ali ipak kao jedino izvjesno i istinito nameće se saznanje da je čovjek, – tek tokom arktičke noći, (kada po nordijskoj mitologiji nastupa “ragnarok” – sumrak bogova, slom božanskih moći), mogao opažati svod beskrajnog zvjezdanog grada, propitujući svoju usamljenost, i olakšavajući je vjerom i nadom u dolazak “jutarnjeg rumenila” nebeskih zora.

Ahana (dan, dah, gorjeti, sjati, zora) dolazi poput vodenih talasa, a u nekim dijelovima Rg-Vede se poredi i sa ratnicima. Ipak, radi se o blještavoj skupini jutara spojenih u jednu neprekidnu zoru, Ushas. Ona je često predstavljena i kao glasnik sunčeve kočije koju vuče sedam konja (angiras, aggelos, angara – glasnik na konju, ali i užareno ugljevlje).

Pošto su Vede i žrtvene himne, u njima se precizno opisuju rituali stotinu noćnih žrtvovanja prije nego Indra oslobodi Sunce iz zagrljaja Vala i Vritre (bogova noći i zime koji su zarobili stada i vodene bujice). Indra je nazvan i apsujit, osvajač, pobjednik. On oslobađa sindhus (vode rijeke) i apah (talase mora), kada ubije Vritru (noć i led). Rijeka ima sedam (vjerovatno ne slučajno upravo toliko), jer one su zamišljene i kao sedam nebeskih, Sunčevih rijeka, odnosno mjeseci. Indra se poistovjećuje sa Suncem, on ima sedam konja, sedam zraka svjetlosti. Sasvim je izvjesno da se taj broj odnosi i na razloženu svjetlost, sedam boja duge koja je tokom dugih svitanja i sutona morala biti čest fenomen na horizontu (u grčkoj mitologiji sačuvani su nazivi Heraklovih sedam žena: Auga, Ksanthis, Chryseis, Iole, Aglaia, Eone, Eos, – što zapravo označava sunčevu svjetlost i boje koje čine svjetlosnu lepezu (Eos) u rasponu duginog spektra.

Iako su potop i glacijacija učinili da ogroman dio arktičke kulture bude potpuno uništen, ipak, kao što vidimo iz ovih primjera, sjećanje pohranjeno u usmenoj, a kasnije i pismenoj predaji, ugradilo se u mnoge, vremenski i prostorno gledajući, znatno udaljene mitologije, religije, kultove, obrede, jezike, pisma, običaje, moral, ali i filosofsko, astronomsko i kozmološko poimanje svjetlosnog svijeta. Nasuprot svjetlosti su potop i led, praleya znači i jedno i drugo, što upućuje na zaključak da su te kataklizme uslijedile jedna poslije druge, nakon kojih je počeo egzodus i pad u materijalno varvarstvo. Vede su bolje sačuvane nego Avesta, međutim očuvana je idejna spona među njima, tako da se dopunjuju i istovremeno govore o istom porijeklu i motivima iz arktičkog podneblja pradomovine.

Zahvaljujući posebno uvježbanom i u tu svrhu njegovanom pamćenju, himne su kroz milenije i stoljeća prenošene s koljena na koljeno, pa je utoliko dragocjeniji bar jedan djelić sačuvane vedske književnosti o kojoj svjedoče djela što ih čovječanstvo ima danas u vidu epova, mitova i izvornih vedskih tekstova. No, to baš i nije malo kako se u prvi mah možda čini. Veliku riznicu prošlosti čine jezici i arhitektura Indoarijaca, Grka, Rimljana, Kelta, Germana, Nordijaca, Letonaca i Slavena. Etrurci su još uvijek velika i izazovna zagonetka, ali ne treba sumnjati u njihovu povezanost s arktičkom pracivilizacijom.

Nakratko ćemo se zadržati na onim momentima prošlosti u kojima su ipak lakše prepoznatljivi vedski utjecaji. Veoma je značajno prihvatanje naučne hipoteze o jedinstvu ciljeva i analogije mitskih predstava. Iako se na prvi pogled čini da su prevelike razlike u pogledu vremena nastanka pojedinih mitoloških sistema, nužno se nameće sud da ni vremenska ni geografska distanca nisu bitnije utjecale na bar fragmentarno poznavanje jezičke prasupstance Mithosa.

Prema pregledu naučnih dostignuća što su ih ostvarili brojni eksperti na području ekspertize mitskog naslijeđa (pregled su dosta uspješno, ali ne i sasvim cjelovito, ostvarili Richard Cavendish i Trevor O. Ling), postaje mnogo jasnije da uprkos specifikama jezičkih i kulturnih obilježja, nije moguće definitivno razgraničenje hinduizma od mitologije, religije i kulture Maja.

Aleksandar Bošković u sjajnoj knjizi “Religija i kultura Maja”*26) sintetizuje saznanja do kojih je došlo skoro 60 istraživača, pomenutih u referencama i bibliografiji. Iz hronološke tabele mezoameričkih kultura vidi se da prvu vidljivu liniju razvitka tih kultura susrećemo 21.000 god. p.n.e., da se oko 7.000-te god. p.n.e. događaju velike lovačko-nomadske seobe, da su se između 3.500-te i 2.500-te god. p.n.e. dogodile izvjesne geološke katastrofe, da se u aksijalnom periodu od (800-te – 400-te god. p.n.e.) formiraju kalendar i pismo, oko 100. god. p.n.e. grade se Piramida Sunca i Piramida Mjeseca, od 250-te god. n.e.  do 900-te traje klasična majanska civilizacija praćena uspomenama i uništenjima velikih centara iz pretkolumbovskog vremena. Poput Inka i Asteka, Maje su naslijedile kulturu od sjevernoameričkih Indijanaca, ali kod svih se susreću isti mitovi o postanku, potopu, ponovnom širenju života i kraju svijeta. Panteon bogova je sličan, a samim tim slični su i obredni kultovi. Uporede li se indijski, američki, japanski, mezopotamski, grčki, skandinavski, egipatski, slavenski, polinezijski mitovi, dolazi se do fantastične podudarnosti.

Richard Cavendich i Trevor O. Ling ukazuju na međupovezanost hinduizma i theravadskog budizma, ali ne idu toliko daleko da zoroastrizam dovedu u vezu s tibetanskim lamaizmom, kineskim taoizmom, japanskim šintoizmom… Ipak, sama ideja da se u jednom projektu objedine i sistematizuju visoka saznanja pojedinih autora koji su se bavili ovom problematikom, dovoljno govori o ozbiljnosti namjere da se omogući uporedna analiza razvojnih tokova kulture i utvrdi stepen analogije tih tokova. Konsultovani su:

  1. Wendy O'Flaherty, indolog na Univerzitetu u Čikagu
  2. M. M. J. Marasinge, (Sri Lanka) – Theravadski budizam
  3. J. R. Hinnells, (Manchester) – Tibet
  4. Tadeusz Skorupski, (London) – Tibet
  5. Anthony Christie, (London) – Kina
  6. Susumu Takiguchi, (Birmingham) – Japan
  7. M. E. J. Richardson, (Manchester) – Mezopotamija
  8. M. E. J. Richardson, – Sirija i Palestina
  9. Rosalie David, (Manchester) – Egipat
  10. Sabine G. Oswalt (Glasgow, Chicago), V. Zamarovsky (Praha),
  11. P. Kane (Manchester) – Grčka
  12. J. Ferguson (Birmingham), Sabine Oswalt, – Rim
  13. Ellen G. White (California), J. B. Pritchard (Philadelphia),
  14. & P. Alexander (London), Richard Cavendish (London), – Izrael (Judaizam i hrišćanstvo)
  15. Emrys Evans (Manchester), – Kelti
  16. Eric J. Charpe (Sydney), Elijas Lenrot (Helsinki), – Skandinavija
  17. David M. Lang (London), Veselin Ilić (Beograd) – Slaveni
  18. J. Knapert (London), J Kesby (Kent), J. Littlejohn (Edinburgh), – Afrika
  19. J. H. Howard (Oklahoma), – Sjevernoamerički Indijanci
  20. Gordon Bratherson (Essex), A. Bošković (Beograd), – Mezo-Amerika
  21. M. J. Sallnow (London), – Inke
  22. Francis King, – Voodoo (Haiti)
  23. Christian Clerk (London), – Polinezija i Mikronezija
  24. Andrew Strathern (London), – Melanezija
  25. Catherine H. Bernadt (Sydny) – Australija…

Ovaj pregled predstavlja možda samo manji dio ukupnog fonda znanja o mitskoj genezi potvrđenoj na naučnom, antropološkom, arheološkom i sociokulturnom planu. Iako, dakle, nepotpun pregled morfogeneze mitskog mišljenja, on je sasvim dovoljan da u nepovrat odagna psihoanalitičke i druge dileme u pogledu konzistentnosti svjesnosti svijesti o svojoj sopstvenoj prošlosti i budućnosti. Navedeni su, međutim, najeminentniji autori i univerzitetski centri na kojima su njihova naučna saznanja oblikovana i usmjeravana prema jednom zajedničkom cilju, da se pronikne u tajnu o čovjeku na osnovu istinitosti i zbiljnosti Mithosa sačuvanog u fragmentima jezika i historijsko-materijalnim tragovima kultura, koje su djelomično iščezle (ali nikada potpuno). Upadljivo je da su najčešće prisutne neraskidive spone između mitskog, religijskog, epskog i filosofskog naslijeđa (a s tim su u vezi i tokovi tehnološko-ideološke opstrukcije i destrukcije), kulture stvarane pod milenijumskim utjecajem humanofilskog erosa.

_________________________

* 1) E. Kassirer; “Filosofija simboličkih oblika – Fenomenologija saznanja” Teorija, N. S, 1985. str. 300.

* 2) E. Kassirer; “Filosofija simboličkih oblika – Fenomenologija saznanja” Teorija, N. d, 1985. str. 300.

* 3) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom II str. 193.

* 4) L. Mumford ; “Mit o mašini”; “Grafički zavod”, Zagreb 1986. tom I str. 42.

* 5) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom II str. 225.

* 6) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom II str. 226.

* 7) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 130.

* 8) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 130.

* 9) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 165.

*10) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 181.

*11) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 185.

*12) F. W. J. Scheling “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.

*13) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.

*14) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.

*15) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.

*16) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.

*17) V. Ilić; “Mitologija i kultura”; “Kosmos”, Beograd 1988. str. 88.

*18) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 46.

*19) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd1988, str. 102.

*20) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 190.

*21) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 214.

*22) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 218.

*23) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 233.

*24) “Arktička pradomovina veda”; iz predgovora Dragoša Kalajića

*25) Bal Gangadhar Tilak, “Arktička pradomovina veda”; “Književne novine”

*26) A. Bošković; “Religija i kultura Maja”; “Kodeks” Beograd, 1990.

 ________________________________

(-4-)

 

About bosanac1v

Humanist, publicist

Komentariši

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com logo

You are commenting using your WordPress.com account. Odjava / Promijeni )

Twitter slika

You are commenting using your Twitter account. Odjava / Promijeni )

Facebook fotografija

You are commenting using your Facebook account. Odjava / Promijeni )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Odjava / Promijeni )

Povezivanje na %s