Mario Kopić: Sazvučje, ta izvorna ljubav – Mario Kopić

 

Mario Kopić

Sazvučje, ta izvorna ljubav

http://filozofskimagazin.net/mario-kopic-sazvucje-ta-izvorna-ljubav/

Prvo veliko djelo o filozofiji kao ljubavi spram znanja napisao je prvi metafizičar, prvi filozof kao onto-teolog, dakle Platon (Aristokle). Posrijedi je njegov znameniti dijalog Simpozij, dijalog o demonu ljubavi, Erosu. Početna je to i u svojoj početnosti neposredna pripovijest o ljubavi spram znanja.

U Simpoziju (204 b) Diotima, žena iz Mantineje, odastire tajne Erosa i pritom o ljubavi izriče sljedeće nosive riječi:

ἔστιν γὰρ δὴ τῶν καλλίστων ἡ σοφία, Ἔρως δ᾽ ἐστὶν ἔρως περὶ τὸ καλόν, ὥστε ἀναγκαῖον ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς.

Znanje naime spada u najljepše stvari, a Eros je ljubav spram lijepoga, tako da je Eros nužno ljubitelj znanja, a budući ljubiteljem znanja, Eros je nužno između znalca i neukoga.

Zašto znanje (sophia) spada u ono najljepše? Zato što znati znači vidjeti ono lijepo i iskazati ga drugima, tako da se kroz znanje objelodanjuje samo lijepo, odnosno samo lijepo prispijeva u nazočnost. Znanje oslobađa lijepo u onome što jest, omogućuje mu da se pokaže samo od sebe kao ono što jest. Najviše znanje jest znanje najljepšega, lijepoga kao takvog, samog onog lijepog (211 c). To najljepše je pak ono što je vazda lijepo, a ne samo sada lijepo, a sada ružno, ono lijepo koje niti postaje niti propada, nego je samo po sebi sa sobom vazda jednoliko, a sva ostala lijepa kao da u tome na neki način imaju udjela (τὰ δὲ ἄλλα πάντα καλὰ ἐκείνου μετέχοντα τρόπον τινὰ τοιοῦτον) (211 b). To najljepše, to vječno lijepo jest ideja ideja, izgled izgleda, paradigma paradigmi, koja u svom izgledu najljepše izgleda i omogućuje sve drugo bivstvujuće u njegovu izgledu, u njegovoj nazočnosti, njegovu bivstvovanju. Najviše bi znanje bilo ono znanje koje uviđa ideju samu, odnosno bivstvovanje koje omogućuje svako drugo bivstvujuće u njegovu bivstvovanju, budući da to bivstvujuće u svom bivstvovanju sudjeluje (participira) u tom vječno lijepom bivstvovanju, ima bivstvovanje samo privremeno i stoga jest samo privremeno, dakle određeno vremenom naspram vječnosti čistog bivstvovanja.

No čovjek to znanje nije kadar potpunoma dosegnuti, jer čovjek je biće koje je tek izišlo iz tamne špilje i zato ga sjajna ljepota sunca zasljepljuje. Čovjek ne može u nju neposredno gledati. Čovjek opstoji „između“ špilje i sunca i zato kao ljubav spram sunca opstoji između znanja i neukosti. Čovjek je ljubav spram sunca, spram čistog bivstvovanja, kako Platon u Politeji metaforički uprizoruje ljudsku sudbinu. Čitav ljudski opstanak (Da-sein: tu-bivstvovanje) vodi ljubav spram bivstvovanja i ljubav spram toga da razumije što bivstvovanje jest. Vodi ga ljubav spram znanja, spram odgovora na vodeće filozofsko pitanje: što je bivstvujuće kao takvo i u cjelini, odnosno što je bivstvujuće u svom bivstvovanju? Zato je njegova ljubav filozofska, zato je Eros kao ljubav nužno „ljubitelj znanja“, dakle filozof. Nama pak ostaje pitanje: zašto je Platon odjednom uvidio takvu distancu između čovjeka i bivstvovanja bivstvujućeg, dakle i bivstvovanja sebe sama, budući da je i čovjek nešto bivstvujuće?

Otkuda odjednom takva distanca između čovjeka i njegova bivstvovanja, kao što je distanca između špilje i sunca, distanca koju čovjek skraćuje samo stremećom ljubavlju, ljubavlju onoga koji se uspinje iz špilje stremeći prema suncu?

Svojim „zašto“ i „otkuda“ pitanje najvjerojatnije seže previsoko i stoga ostaje prenisko. Neka dakle bude dostatno samo ustvrditi da te distance prije nije bilo i da ljubav spram bivstvovanja nije bila stremljenje (boulesis). Prije – to znači kod Heraklita i Parmenida. Heraklitu ljubiti znači jedino i samo philein i ta ljubav nipošto nije određena stremljenjem, budući da nema distance između logosa – kako Heraklit imenuje bivstvovanje – i čovjeka. Nema distance i stoga nema niti rascjepa između čovjeka kao vremenitosti i bivstvovanja kao vječnosti, jer logos kao bivstvovanje za Heraklita jest vrijeme kao vijek (aion):

Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη.

vijek dijete je djetinjeće, igrajuće kockama (kamenčićima); djeteta kraljevstvo (fr. 52).

Vijek je dijete igre i igra djeteta. Čovjek u svom bivstvovanju jest u suzvučju (harmoniji) s tom igrom vremena kao bivstvovanja. Između čovjeka i bivstvovanja nema distance, nema rascjepa, stoga su međusobno usklađeni. Čovjekova ljubav spram bivstovanja jest suzvučje s bivstvovanjem. A Heraklitu to suzvučje, ta skladnost s bivstvovanjem, znači ljubav spram bivstvovanja. Ljubiti znači nalaziti ljubljeno u njegovoj vlastitoj biti, oslobađati ga u toj biti i puštati mu da se samo od sebe raskriva i tako zbiva u svojoj istini. Ljubiti svoj opstanak u njegovu bivstvovanju stoga znači: biti otkriven (neskriven) spram sebe sama, biti istinit. Dopuštamo li ljubljenom da se raskriva u svojoj biti, da se događa u svojoj istini, tada smo u suzvučju s njim i samo mu tako kao takvom doista možemo pripadati.

To je bit ljubavi. I ta bit ljubavi ostaje u osnovi svekolike filozofije. Svekolikoj filozofiji je stalo do toga da bude u suglasju sa zbivanjem istine bivstvovanja i da sama bude način zbivanja te istine. Zato Platon uPoliteji (474 c) kaže:

ἀναμιμνῄσκειν οὖν σε, ἦν δ᾽ ἐγώ, δεήσει, ἢ μέμνησαι ὅτι ὃν ἂν φῶμεν φιλεῖν τι, δεῖ φανῆναι αὐτόν, ἐὰν ὀρθῶς λέγηται, οὐ τὸ μὲν φιλοῦντα ἐκείνου, τὸ δὲ μή, ἀλλὰ πᾶν στέργοντα;

Sjetiti se treba, rekao sam, ili se već sjećaš da se netko za koga kažemo da nešto ljubi, ako izraz upotrebljavamo pravilno, mora pokazati takvim da to ne ljubi djelomično, a djelomično ne ljubi, nego da to ljubi u cjelini.

Dakle, ono ljubljeno onaj tko ljubi obuhvaća u cjelini kada ljubi cjelokupan izgled toga (475b) ljubljenog, kada mu je stalo do toga da se preda čitavoj ne-skrivenosti, dakle istini. Bit je ljubavi stoga u filozofiji očuvana, no naplavljena je stremljenjem, jer ljubljeno je doduše još uvijek bivstvovanje, ali bivstvovanje kao najviše bivstvujuće, bivstvujuće koje je iznad onoga tko ljubi. Onaj tko ljubi mora sebe sama prekoračivati, transcendirati, želi li biti u suglasju s ljubljenim, s bivstvovanjem kao najvišim bivstvujućim. U epohi filozofije kao metafizike je između čovjekova opstanka i njegova bivstvovanja, između onoga tko ljubi i ljubljenog distanca koju onaj tko ljubi može prekoračiti samo svojom smrću i tako ono suglasje pretvoriti u pravo suzvučje. Stoga će kršćanstvo kasnije i tretirati smrt samo kao prijelaz u vječni život.

Distanca i rascjep (disharmonija) između opstanka i njegova bivstvovanja dominira čovjekom epohe filozofije kao metafizike zato jer se bivstvovanje u toj epohi svagda već razotkriva kao najviše bivstvujuće, kao ono božje. A to je epoha zaborava bivstvovanja kao takvog, bivstvovanja kao bivstvovanja, bivstvovanja koje nije ništa bivstvujuće, čak niti najviše bivstvujuće. Bivstvovanje mog opstanka nije neko najviše bivstvujuće (neko božje), nego se razotkriva kao istina opstanka. Stoga moj opstanak nije određen stremećom ljubavlju spram bivstvovanja, nego je svagda već iskonsko suzvučje s bivstvovanjem. Drugim riječima, moj opstanak nije ništa drugo doli zbivanje bivstvovanja. Ljubiti svoj opstanak u njegovu bivstvovanju stoga znači: puštati ga da se razotkriva u svojoj biti, da se zbiva u svojoj istini te pripadati mu u suzvučju s njim samim. U ljubavi spram vlastitog opstanka u njegovu bivstvovanju raskrivamo se sebi samima, neskriveni smo pred samima sobom. Govori li netko neskriveno (iskreno), kažemo da govori istinu. No nije riječ samo o verbalnom govoru. Govori i lice, govori i pogled. Ne-skrivenost je istina. Ako sam u ljubavi otkriven, istinit sam, neskriveno se pokazujem samome sebi. Ljubav je temeljni način mojega samo-pokazivanja, očitovanje mene samoga, mog opstanka u njegovu bivstvovanju. Ljubav je način zbivanja istine (smisla) mog opstanka u njegovu bivstvovanju. Ljubeći svoj opstanak u njegovu bivstvovanju, razotkrivam se kao ono što jesam, ne prekoračujem sebe sama prema nekom najvišem bivstvujućem niti sam samo kod sebe, sa samim sobom, nego sam sa svojim opstankom u njegovu bivstvovanju. Stoga moja ljubav nije niti sebe-ljublje (egoizam) niti njegova opreka, drugo-ljublje (altruizam), nego izvorna ljubav.

Ljubav spram opstanka u njegovu bivstvovanju svoj najčišći izražaj nalazi u ljubavi spram ljubljenog u njegovom opstanku. Čovjek ne bi mogao ljubiti drugoga ako ljubav ne bi već nosio u samome sebi, ako je ne bi poznavao iz odnosa spram sebe sama, spram vlastitog opstanka u njegovu bivstvovanju. Ali u ljubavi spram opstanka ljubljenog, koja je doista prava ljubav ako je međusobna ljubav, moja se ljubav najprijeotvara prema vani, otvara se ljubljenom i ljubav se ljubljenog otvara meni. Naše suzvučje, naša međusobna harmoničnost, u kojoj budimo jedno drugo u samima sebi i time za sebe, jest zbivanje istine našeg opstanka u njegovu bivstvovanju. Međusobna ljubav, su-opstojanje (Mitdasein: su-tubivstvovanje), jest međusobno otvaranje i stoga otvaranje samome sebi. U ljubavi spram ljubljenog u njegovom opstanku otvara mi se bivstvovanje mog vlastitog opstanka. Otvara se, razotkriva mi se kao takvo, kao samo bivstvovanje, jer u ljubavi se svako bivstvujuće pokazuje u novom svjetlu, njegov „jest“ se mijenja, i u trenucima velike ljubavne radosti sve drugo otpada, „ostaje“ samo to da ono ljubljeno, da ljubljeni čovjek u svom vlastitom opstanku „jest“. To ne znači da u tom trenutku bivstvujućeg nema, da sam ljubljeni nije više bivstvujuće. Bivstvujuće je samo „odstupilo“ eda bi „zasvijetlilo“ bivstvovanje opstanka ljubljenog. I time što sam dokučio bivstvovanje opstanka ljubljenog, otvorilo mi se bivstvovanje opstanka uopće, budući da bivstvovanje nije neko bivstvujuće da bi bio razdjeljivo i nazočno u komadima.

U ljubavi spram ljubljenog moja ljubav spram vlastitog opstanka u njegovu bivstvovanju nalazi svoj najčišći izražaj. Taj je izražaj moguć jer onu prvotnu, izvornu ljubav svagda već nosim u sebi. Izvorna ljubav jest moja ljubav spram mog opstanka u vlastitom bivstvovanju, dakle ljubav kao su-zvučje sa svojim opstankom u njegovu bivstvovanju. Tek se iz te izvorne ljubavi može poroditi i ljubav kao stremljenje za ukinućem rascjepa i distance između mene, mog vlastitog  opstanka i  njegova bivstvovanja kao najvišeg bivstvujućeg, boga. Ljubav kao stremljenje za ukinućem rascjepa moguća je i mogla se poroditi samo na izvornoj ljubavi, na ljubavi kao suzvučju. Samo zato ona može težiti natrag, težiti izvornosti. Prije nego što je čovjek u raskolu i prije nego što i povijesno (Platon) zapadne u raskol sa svojim opstankom u njegovu bivstvovanju, to jest prije nego što može započeti u ljubavi stremiti najvišem bivstvujućem (bogu) ili čak osobnom Bogu, on mora već imati ljubav u sebi, mora imati ljubav kao suzvučje sa svojim opstankom u njegovu bivstvovanju. Iz te vjere u svoj opstanak u njegovom bivstvovanju se tek može poroditi vjera u bivstvovanje kao najviše bivstvujuće, odnosno boga. Zato čovjek može vjerovati u svoj opstanak u njegovom bivstvovanju ne vjerujući pritom u Boga. I zato je naposljetku uopće mogao ”pristati” na pokrštavanje i ono se zato moglo primiti. Vjera može postati religioznom vjerom jer je u čovjeku svagda već neka vjera, naime vjera u vlastiti opstanak u njegovu bivstvovanju. Religioznost je tek predikat vjere u njezinom izvornom značenju, izvorne čovjekove vjere.

Čovjek ne samo što postoji, nego i opstoji. Kao opstanak, kao tu-bivstvovanje, čovjek je nošen ljubavlju i time vjerom u svoj opstanak u njegovom bivstvovanju. Ta mu ljubav i ta mu vjera pripadaju kao takvom.

Advertisements

Emmanuel Lévinas: Bog i filozofija – preveo: Spasoje Ćuzulan

Emmanuel Lévinas: Bog i filozofija

 

http://filozofskimagazin.net/emmanuel-levinas-bog-i-filozofija-2/

Ko ne filozofira, taj takođe filozofira. Filozofski govor Zapada zahtijeva za sebe širinu jedne sveobuhvatnosti ili posljednjeg poimanja. On prisiljava svaki drugi govor da se opravda pred filozofijom.

 preveo: Spasoje Ćuzulan

Racionalna teologija prihvata tu zavisnost. Ukoliko ona, u korist religije, istrgne neko područje koje više ne kontroliše fi lozofi ja, tada će to područje, sa punim saznanjem, biti priznato kao fi lozofski nepodložno kontroli. To dostojanstvo posljednjeg i kraljevskog govora pripada zapadnoj filozofiji na temelju stroge koincidencije između mišljenja u kome se filozofija održava i ideje stvarnosti koju to mišljenje misli. Ta koincidencija za mišljenje znači: nema da se misli preko onoga što pripada “kaži bivstvovanja” ili, u najmanju ruku, nema da se misli preko onoga što modifi kuje jednu prethodnu pripadnost “kaži bivstvovanja”, kao što su idealni ili formalni pojmovi. Za bivstvovanje stvarnog, ta koincidencija znači: mišljenje i mišljeno osvijetliti tako da se ono pokaže. Pokazati se, osvijetliti se, upravo to znači imati jedan smisao, to jest imati naprosto razumijevanje koje leži u osnovi svakog modifikovanja smisla. Stoga, umnost “kaže bivstvovanja” treba razumjeti ne kao neku eventualnu karakteristiku koja bi joj bila pripisana kada k tome dolazi um da bi je saznao. Da dolazi jedno mišljenje da je sazna, upravo to čini razumljivost. Umnost treba razumjeti kao neprestano nastajanje mišljenja kroz energiju “kaže bivstvovanja” ili njegovog manifestovanja, a um treba razumjeti polazeći od te umnosti. Smisleno mišljenje, mišljenje bivstvovanja – to bi tada bili pleonazmi i to ekvivalentni pleonazmi koji se opravdavaju kroz peripetije i lišavanja kojima se to identifikovanje mišljenja onog što je smisleno i bivstvovanja na bitan način izlaže.

Filozofski diskurs mora, dakle, biti u stanju da obuhvati Boga – Boga o kome govori Biblija – ako još uvijek taj Bog ima neki smisao. Ali kao mišljen taj se Bog odmah smiješta unutar “kaže bivstvovanja”. On se tu smješta kao bivstvujuće u odlikovnom smislu. Ako misaono shvatanje biblijskog Boga – teologija – ne dostiže nivo fi lozofskog mišljenja, to nije zato što ona misli Boga kao bivstvujuće, a da prethodno nije razjasnila “bivstvovanje tog bivstvujućeg”, nego zato što, tematizujući Boga, ona ga već uvodi u tok bivstvovanja, dok Bog Biblije na nevjerovatan način – to jest bez analogije sa idejom koja se podvrgava kriterijumima, bez analogije sa jednom idejom izloženoj prinudi da se pokaže kao istinita ili lažna – znači onostrano bivstvovanja, transcendenciju. I onda nije slučajno da je istorija zapadne filozofije bila razaranje transcendencije. Racionalna teologija – iz temelja ontološka – trudi se da u području bivstvovanja dâ pravo transcendenciji, izražavajući je prilozima visine koji se primjenjuju na glagol biti: Bog bi postojao na eminentan i odlikovni način. Ali pripada li visina – ili visina iznad svake visine – koja se tako izražava, ontologiji? Ne vodi li modalitet, koga prilog pozajmljen od dimenzije neba razapetog iznad naših glava dovodi do važenja, verbalni smisao glagola biti tako daleko da ga – kao neshvatljivog – isključuje iz onoga što se može misliti; tako daleko da ga isključi iz esse koje se pokazuje, to jest koje se, na smislen način, pokazuje u nekoj temi?

Sigurno se može takođe tvrditi da Bog Biblije nema smsla, to jest da se ne može misliti u pravom smislu. To bi bila druga strana alternative. “Pojam Boga nije neki problematičan pojam, on nije nikakav pojam”, piše u jednoj skorašnjoj knjizi gospođa Delom nastavljajući visoku tradiciju fi lozofskog racionalizma koji odbija da transcendenciju Boga Avrama, Isaka i Jakova primi među pojmove bez kojih ne bi bilo mišljenja. Ono što Biblija uzdiže iznad svakog poimanja ne bi još dostiglo prag inteligibilnosti!

Problem koji se sada postavlja i koji će biti naš problem, sastoji se u tome da se zapitamo da li smisao odgovara onom esse bivstvovanja, to jest da li smisao koji u fi lozofi ji važi kao smisao nije već ograničavanje smisla, da li on već nije jedno izvođenje ili derivat smisla, da li smisao koji je ekvivalentan bivstvovanju – kaži bivstvovanja, bivstvovanju kao bivstvovanju – nije već pristupio u prisutnost koja je vrijeme Istog. Jedna pretpostavka koja se može opravdati samo mogućnošću da se od tog, navodno uslovljenog smisla možemo vratiti na jedan smisao koji se više ne bi mogao iskazati u pojmovima bivstvovanja, niti u pojmovima bivstvujućeg. Moramo se zapitati da li s one strane razumljivosti i racionalizma identiteta, svijesti, sadašnjosti i bivstvovanja – s onu stranu razumljivosti imanencije – ne čujemo značajnost, umnost i racionalizam transcendencije. Da li se, s onu stranu bivstvovanja, ne pokazuje jedan smisao čiji bi se prioritet, ako bi se htjelo prevesti na ontološki jezik, dao izreći kao prethodeći bivstvovanju. Nije izvjesno da se, prekoračenjem ontološke i ontičke pojmovnosti, nužno zapada u govor mnjenja i vjere. U stvari, kada se ostaje ili se želi ostati izvan uma, vjera i mnjenje govore jezikom bivstvovanja. Ništa se manje ne suprotstavlja ontologiji od mnjenja vjere. Pitati se – kao što mi pokušavamo da to ovdje činimo – da li se Bog ne može iskazati u jednom umnom govoru koji ne bi bio ni ontologija ni vjera, znači, implicitno, sumnjati u formalnu suprotnost, koju je uspostavio Jehuda Halevi i preuzeo Paskal, između Boga Avrama, Isaka i Jakova na koga se poziva u vjeri bez fi lozofi je, s jedne strane, i boga fi lozofa, s druge, a to znači sumnjati da ta suprotnost predstavlja jednu alternativu.

Ideja beskonačnog

Tematizovanje Boga u religioznom iskustvu je već sakrilo ili promašilo bezmjernost dramskog zapleta (intrigue) koji raskida jedinstvo “ja mislim”[1].

U svojoj meditaciji o ideji Boga, Dekart je, sa neuporedivom strogošću, ocrtao izvanredan put jednog mišljenja koje ide do raskida sa onim “ja mislim”. Kada misli Boga takođe i kao bivstvovanje, on ga misli kao eminentno bivstvovanje ili kao bivstvujuće koje jeste na izvanredan način. Pred tim približavanjem između ideje Boga i ideje bivstvovanja treba se zaista zapitati da li se pridjev eminentan i prilog eminentno ne odnose na visinu neba iznad naših glava i tako ne prekoračuju ontologiju. Ma kako s tim stvar stajala, Dekart ovdje zadržava supstancijalistički jezik kada bezmjernost Boga interpretira kao superlativ egzistiranja. Ali, u tome ne leži, za nas, njegov neponovljiv doprinos. Nama ovdje nisu važni dokazi Božije egzistencije, nego raskidanje svijesti koje nije neko potiskivanje u nesvjesno, nego otrežnjenje ili buđenje koje prodrmava “dogmatski drijemež” koji počiva u dubini svake svijesti o objektu. Kao cogitatum jedne cogitatio koja ga, na prvi pogled sadrži, ideja Boga, kao ideja koja znači ne-sadržaj par excellence prekoračuje svaku moć shvatanja. Ne radi li se tu o samoj apsoluciji apsoluta? “Objektivna realnost” cogitatum-a čini da se rasprsne “formalna realnost” cogitatio. To je ono što, možda, preokreće – prije svakog doslovnog shvatanja – univerzalno važenje i izvorni karakter intencionalnosti. Mogli bismo reći: ideja Boga razdire mišljenje koje – kao uključivanje, sinopsija i sinteza – samo zatvara u prisutnost, o-sadašnjuje, svodi na prisutnost ili dopušta bivstvovati.

Malebranš (Malebranche) je ocijenio domašaj događaja: ne postoji ideja Boga ili Bog je svoja vlastita ideja. Mi se nalazimo izvan poretka u kome se od ideje prelazi na bivstvovanje. Ideja Boga – to je Bog u meni, ali Bog koji raskida svijest koja smjera (mni) ideje i koji se razlikuje od svakog sadržaja. Razlika koja sigurno nije neko izranjanje na svjetlo, kao da bi bilo moguće neko obuhvatanje, a niti je neko izmicanje od empirije svijesti, kao da bi se ikada ovdje moglo uspostaviti neko s-hvatanje. A ipak, ideja Boga – ili Boga u nama – kao da bi to ne-dati-se-sjediniti bila takođe jedna izuzetna relacija sa mnom, kao da je diferencija između Beskonačnog i onog što bi ga trebalo obuhvatiti i shvatiti jedna ne-indiferencija Beskonačnog prema tom nemogućem obuhvatanju, neindiferecija Beskonačnog za mišljenje: postavljanje Beskonačnog u mišljenje, ali mišljenje koje je sasvim drukčije od onoga koje se strukturiše kao shvatanje cogitatum-a jednom cogitatio. Postavljanje kao neuporediva pasivnost, neuporediva jer je nju nemoguće preuzeti (možda u toj pasivnosti – s one strane svake pasivnosti – treba ponovo spoznati buđenje). Ili, obrnuto, kao da bi negacija koja je uključena u Beskonačno naspram konačnog značila ne bilo kakvu negaciju koja pripada formalizmu negativnog suda, nego upravo ideju Beskonačnog, to jest Beskonačno u meni. Ili tačnije: kao da bi duševnost subjektivnosti odgovarala negaciji konačnog od strane Beskonačnog, kao da bi – bez namjere da se igramo riječima – ono bez (le in) Beskonačnog (Infini) značilo istovremeno ne (le non) i (le dans)[2]

Aktualnost cogito-a se tako prekida na način ideje Beskonačnog kroz ono što se ne može obuhvatiti, što je nemišljeno, nego se trpi, prenoseći u drugo vrijeme svijesti ono što ga je u jednom prvom vremenu nosilo: nakon izvjesnosti cogito-a koje je samo sebi prisutno u drugoj Meditaciji, nakon “zaustavljanja” koje signalizuju posljednji redovi te Meditacije, treća meditacija najavljuje “da, na neki način, prije u meni imam pojam beskonačnog nego konačnog, to jest Boga nego sebe samog”. Ideja Beskonačnog, Beskonačno u meni, to može da bude samo pasivnost svijesti – da li je to još svijest? Tu se radi o jednoj pasivnosti koja se ne može podvesti pod receptivnost. Ova posljednja je ponovno pribiranje u prihvatanju, jedno aktivno preuzimanje pod primljenim udarcem. Razdiranje činodejstvovanja mišljenja u “ideji Boga” je pasivnost pasivnija od svake pasivnosti; kao pasivnost jedne traume u kojoj bi ideja Boga bila postavljena u nas. “Ideja u nas položena” – da li ta stilska fi gura odgovara subjektivnosti cogito-a? Odgovara li svijesti i njenom načinu da ima neki sadržaj, naime da se ona sastoji u tome da uvijek ostavi obilježja svoga zaposjedanja? Ne dobiva li svijest u svojoj sadašnjosti svoj izvor i svoje sadržaje svjesno iz same sebe? Može li jedna ideja biti postavljena u jedno mišljenje i odreći se slova sokratovskog plemstva, njegovog imanentnog rađanja u reminiscenciji, to jest svoga izvora u samoj sadašnjosti mišljenja koje je misli ili u ponovnom zadobivanju tog mišljenja kroz sjećanje? U ideji Beskonačnog se, dakle, izlaže jedna pasivnost pasivnija od svake pasivnosti sa sjedištem u svijesti: iznenađenje ili prijemčivost za ono što se ne može preuzeti, otvorenije od svake otvorenosti – buđenje – ali koje sugeriše pasivnost onog što je stvoreno[3]. Postavljanje u nas ideje koju ne možemo obuhvatiti preokreće tu samoprisutnost, što jeste svijest, provaljujući tako silom branu i kontrolu, izigravajući obavezu da prihvatimo i usvojimo sve ono što nastupa spolja. Tada nastupa jedna ideja koja znači jednim značenjem koje prethodi prisutnosti, svakoj prisutnosti, svakom izvoru u svijesti i tako biva ana-rhički dostupno u svom tragu; koja znači jednim značenjem smjesta starijem od svoga pokazivanja, ne iscrpljujući se u pokazivanju, ne izvlačeći svoj smisao iz manifestovanja, raskidajući tako sa koincidencijom bivstvovanja i pojavljiva nja u kojoj, za zapadnu fi lozofi ju, leži smisao ili umnost, raskidajući sinopsis; starija od mišljenja koje se može sjećati i koga predstavljanje zadržava u svojoj prisutnosti. Na šta može smjerati to značenje starije od pokazivanja? Ili tačnije: šta hoće reći starost jednog značenja? Može li ono, u pokazivanju, stupiti u jedno vrijeme drukčije od istorijske sadašnjosti koja već ukida prošlost i njenu dija-hroniju čineći je ponovo sadašnjom? Šta može da znači ta starost osim traumatizma buđenja? Kao da ideja Beskonačnog – Beskonačno u nama – budi jednu svijest koja nije dovoljno probuđena? Kao da bi ideja Beskonačnog bila zahtjev i značenje u onom smislu u kome, u zahtjevu, biva označen jedan nalog.

……

[1]Ta mogućnost da iščezne ili da izostane podjela istine u dva vremena – vremenu neposrednog i vremenu reflektovanog – zaslužuje pažljivije razmatranje i opreznost. Ona ne vodi nužno podređivanju ovoga onome ili onoga ovome. Istina kao dijahronija koja odbija sinhronizovanje sinteze je, možda, ono najvlastitije transcendencije.

[2]Skriveno rađanje negacije ne leži u subjektivnosti, nego u ideji Beskonačnog. Ili, ako se više voli, u subjektivnosti kao ideji Beskonačnog. U tom smislu je ideja beskonačnog, kako misli Dekart, jedna “istinosna ideja”, a ne samo ono što ja zamišljam “kroz negaciju onoga što je konačno”

[3]Pitajući se o “načinu na koji sam stekao tu ideju”, o smislu te receptivnosti, Dekart u trećoj Meditaciji kaže: “Jer nisam je primio putem čula i nikada se ona ne nudi meni protiv moga očekivanja kao što čine ideje čulnih stvari kada se te stvari pokazuju ili se čini da se pokazuju spoljašnjim organima mojih čula”. U idejama čulnih stvari iznenađenje iskustva se preuzima putem razuma koji iz čula izdvaja ono što je jasno i razgovijetno shvatljivo, što dopušta da se kaže da se čulne stvari “izgleda pokazuju spoljašnjim organima mojih čula”. Proces receptivnosti! “Ona – naime ideja beskonačnog, nastavlja Dekart – nije takođe puki proizvod ili fi kcija moga duha: jer nije u mojoj moći da joj nešto oduzmem ili dodam. Prema tome, više ne ostaje ništa da se kaže osim da je ona, kao i ideja mene samoga, rođena i proizvedena istovremeno sa mnom čim sam bio stvoren.”

Sa francuskog preveo: Spasoje Ćuzulan

Kraći odlomci iz eseja Bog i filozofija, objavljeno u: DIJALOG 3-4 (2010), Časopis za filozofiju i društvenu teoriju, Sarajevo

Martin Heidegger: Kraj filozofije i zadaća mišljenja – Preveo: Josip Brkić

Martin Heidegger: Kraj filozofije i zadaća mišljenja

http://filozofskimagazin.net/martin-heidegger-kraj-filozofije-i-zadaca-misljenja/

Preveo: Josip Brkić

(Gornji) naslov imenuje pokušaj promišljanja koje ustraje u pitanju. Pitanja su putovi k nekakvu odgovoru. On bi se, ako bi jednom bio dan, morao sastojati u nekoj preobrazbi mišljenja, a ne iskazu o nekom stanju stvari.

Slijedeći tekst pripada jednom većem (smislenom) sklopu. To je od 1930. vazda iznovice poduzimani pokušaj da se pitanje »Bitka i vremena« (Sein und Zeit) korjenitije razloži. To znači: da se začeta pitanja u »Bitku i vremenu« podvrgnu imanentnoj kritici. Odatle mora postati jasnim kako kritično pitanje, koja je stvar mišljenja, nužno i trajno pripada mišljenju. Uslijed toga će se naslov zadaće »Bitak i vrijeme« izmijeniti.

Mi pitamo:

Kako je i ukoliko filozofija u sadašnjem razdoblju dovršena?

Koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozofije?

Martin_Heidegger.png

Kako je i ukoliko filozofija u sadašnjem razdoblju dovršena?

Filozofija je metafizika. Ona misli biće u cjelini — svijet, čovjeka, boga — s obzirom na bitak, s obzirom na supripadnost (Zusammengehorigkeit) bića u bitku. Metafizika misli biće kao biće na način utemeljujućeg predočavanja. Jer bitak se bića od početka filozofije i s njime pokazao kao temelj (Grund; arhe, aition, princip). Temelj je ono, odakle biće kao takvo u svojemu postajanju, propadanju i ustrajanju (Bleiben) kao spoznatljivo, očinljivo, obradljivo jest, što ono jest i kako jest. Bitak kao temelj dovodi biće u njegovu prisutnost. Temelj se pokazuje kao prisutnost sama (Anwe-senheit).Njegova je nazočnost u tome, da ono što je u svoje vrijeme na svoj način prisutno proizvede u prisutnost. Temelj već prema biljegu prisutnosti ima značaj temeljenja (Grundens) kao ontičko prouzroče-nje zbiljskog, kao transcendentalno omogućenje pred-metnosti predmeta, kao dijalektičko posredovanje apsolutnoga duha, historijskog procesa proizvodnje, kao vrednujuća volja za moć.

Ono odlikovno metafizičkoga mišljenja, koje biću istražuje (ergrundet) temelj, u tome je, što ga ono, polazeći od prisutnog, predočuje u njegovoj prisutnosti i tako ga počev od njegova temelja izlaže kao utemeljeno.

Što znači riječ o kraju filozofije? Kraj nečega odveć lako razumijemo u negativnom smislu kao puki prestanak, kao izostanak napretka, ako ne čak kao propadanje i nemoć. Nasuprot tome, riječ o kraju filozofije znači dovršenje metafizike. Dovršenje međutim ne znači savršenost, uslijed čega bi filozofija sa svojim krajem morala postići najveću savršenost. Nama ne nedostaje samo svako mjerilo kojim bismo mogli ocijeniti savršenost neke epohe metafizike prema nekoj drugoj; (nego štoviše) nemamo uopće nikakva prava da tako ocjenjujemo. Platonovo mišljenje nije savršenije od Par-menidova. Hegelova filozofija nije savršenija od Kantove. Svaka epoha filozofije ima svoju nužnost. Da neka filozofija jest kakva jest, moramo jednostavno priznati. Na nas pak ne spada da jednu pretpostavimo drugoj, kao što je to moguće glede različitih svjetonazora.

Staro značenje naše riječi »Ende« (»kraj«) znači isto što i riječ Ort (mjesto): »von einem Ende zum anderen« znači: od jednoga mjesta k drugome. Kraj je filozofije mjesto, ono (naime), u čemu se cjelina njezine povijesti sabire na svoju krajnju mogućnost. Kraj kao dovršenje znači to sabiranje.

Tijekom čitave povijesti filozofije mjerodavnim ostaje Platonovo mišljenje u različitim oblicima. Metafizika je platonizam. Nietzsche označuje svoju filozofiju kao obrnuti platonizam. S obratom metafizike, koji je izvršio već Karl Marx, dostignuta je krajnja mogućnost filozofije. Ona je dovršena (in ihr Ende eingegangen, zašla u svoj kraj). Ako se filozofski misliti još pokušava dospijeva se time samo još do epigonalnih renesansi i njezinih posebnih oblika. Dakle je ipak kraj filozofije prestanak njezina načina mišljenja? To zaključiti, bilo bi brzopleto.

Kraj je kao dovršenje — sabiranje na krajnje mogućnosti. Njih mislimo preusko dokle god samo očekujemo razvitak novih filozofija dosadašnjega stila. Zaboravljamo da već u razdoblju grčke filozofije postaje vidljivom odlučna njezina crta: razvitak znanosti unutar obzora koji je sama otvorila. Razvitak znanosti istodobno je njihovo razrješenje od filozofije i formiranje njihove samostojnosti. Taj proces pripada dovršenju filozofije. On je danas na svim područjima bića u punom toku. Razvoj toga procesa izgleda kao puko rastvaranje filozofije, a uistinu je  upravo njezino dovršenje.

Dostaje da uputimo na samostojnost psihologije, sociologije, antropologije kao kultur-antropologije, na ulogu logike kao logistike i semantike. Filozofija postaje empirijskom znanošću o čovjeku, o svemu što za nj može biti iskustvenim predmetom njegove tehnike, pomoću koje se on smješta u svijetu, dok ga obrađuje prema mnogostrukim načinima proizvođenja. Sve to izvršuje se posvuda na temelju i po mjeri znanstvenog otvaranja pojedinih okruga bića.

Ne treba nikakva proročanstva da se spozna, kako znanosti koje se formiraju — udilj određuje i vodi (ste-uern) nova temeljna znanost, koja se zove kibernetika.

Ta znanost odgovara određenju čovjeka kao društve-no-radnog bića. Jer ona je teorija vođenja (Steuerug) mogućeg planiranja i organiziranja čovjekova rada. Kibernetika pretvara jezik u sredstvo razmjene obavijesti. Umjetnosti pak postaju instrumentima za vođenje informacija.

Rastvaranje filozofije u samostojne znanosti, koje uzajmično sve odlučnije komuniciraju, legitimno je dovršenje filozofije. Filozofija završava u sadašnjem razdoblju. Ona je našla svoje mjesto u znanstvenosti društveno radnog čovječanstva. Temeljno je pak obilježje te znanstvenosti njezin kibernetički, tj. tehnički značaj (Charakter). Potreba da se pita o modernoj tehnici izumire po svoj prilioi razmjerno tome kako tehnika obilježuje i upravlja pojavama čitava svijeta i položajem čovjeka u njemu.

Sve ono što u njima još podsjeća na podrijetlo iz filozofije, znanosti će tumačiti po svojim pravilima, tj. tehnički. Kategorije, na koje je svaka znanost upućena, kako bi raščlanila i ograničila svoje predmetno područje, shvaća ona instrumentalno kao radne hipoteze. Njihova se istina ne mjeri samo efektom što uzrokuje njihovu primjenu unutar napretka istraživanja. Znanstvena se istina jednači s eficijensom tih efekata.

Ono što je filozofija tijekom svoje povijesti tu i tamo, a i tad samo nedovoljno pokušavala, da predoči ontologije različitih regiona bića (priroda, povijest, pravo, umjetnost), to sada preuzimlju znanosti kao vlastitu zadaću. Njihov je interes upravljen na teoriju strukturnih pojmova odgovarajućeg im predmetnog područja, koji su svagda prijeko potrebni. »Teorija« sad znači: supozicija kategorija kojima se priznaje samo kibernetička funkcija, a poriče svaki ontološki smisao. Gospoduje ono operacionalno i modelično predodžbe-no-računajućeg mišljenja.

Znanosti, međutim, pri prijekoj supoziciji svojih područnih kategorija još govore o bitku bića. One to samo ne kazuju. One doduše mogu zanijekati svoje podrijetlo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu otkloniti. Jer u znanstvenosti znanosti uvijek govori potvrda njihova rođenja iz filozofije.

Kraj filozofije pokazuje se kao trijumf vođenog (ste-uerbaren) uređenja znanstveno-tehničkog svijeta i tome svijetu prikladnog društvenog poretka. Kraj filozofije znači: početak svjetske civilizacije utemeljene u zapadnjačko-evropskom mišljenju.

No je li kraj filozofije u smislu njezina rastvaranja u znanosti već i potpuno ozbiljenje svih mogućnosti koje bijahu dane filozofskome mišljenju? Ili, postoji li za mišljenje osim označene posljednje mogućnosti (razrješenja filozofije u tehnizirane znanosti) kakva prva mogućnost, od koje je doduše filozofsko mišljenje moralo poteći, ali koju ono kao filozofija nije mogla istinski iskusiti i preuzeti?

Ako bi tome bilo tako, u povijesti bi filozofije od njezina početka do njezina kraja — na skriveni način — mišljenju morala još ostati zadaća koja ne bi bila pristupačna ni filozofiji kao metafizici ni znanostima koje iz nje vuku podrijetlo. Stoga pitamo:

Koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozofije?

Već sama namisao takve zadaće mišljenja — mora začuditi. Mišljenje, koje ne može biti ni metafizika ni znanost?

Zadaća, o kojoj filozofija nije ništa htjela da zna već pri svojemu početku, štoviše, svojim početkom, i stoga joj se u narednim razdobljima postojano i sve više izmicala?

Zadaća mišljenja, koje — tako se čini — uključuje tvrdnju da filozofija nije bila dorasla stvari mišljenja i stoga je postala poviješću pukog propadanja?

Ne ćuti li se ovdje stanovita preuzetnost, koja još teži da se postavi iznad veličine filozofskih mislilaca?

Da, ta se sumnja nameće. Ali nju je lako otkloniti. Jer svaki je pokušaj da se dobije uvid u tako pretpostavljenu zadaću mišljenja upućen na pogled natrag u cjelinu povijesti filozofije; i ne samo to, nego čak i prisiljen da najprvo misli povijesnost onoga što filozofiji jamči moguću povijest.

Takvo (vermutete) mišljenje već time zaostaje za veličinom filozofa. Ono je slabije (geringer) od filozofije. Slabije i stoga, što tome mišljenju mora još odlučnije negoli filozofiji biti uskraćeno i izravno i neizravno djelovanje u tehnički-znanstveno obilježenu svijetu industrijskoga razdoblja.

Slabijim ostaje to mišljenje prije svega zato što njegova zadaća ima samo pripremni značaj, a ne nikakav utemeljujući (začinjajući). Ona se zadovoljava samo time da budi čovjekovu spremnost na mogućnost, naris koje je taman, a nadolazak neizvjestan.

Da bi se upustilo u to, mora mišljenje istom učiti što mišljenju preostaje. U tome učenju ono priprema vlastitu mijenu.

Misli se pri tome na mogućnost da svjetska civilizacija, koja tek sada počinje, jednoć prevlada tehničko–znanstveno-industrijski biljeg kao jedino mjerilo čovjekova prebivanja u svijetu — ne doduše sama po sebi, ali spremnošću čovjeka na jedno određenje, što uvijek, čulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi koja još nije odlučena. Posve neizvjesnim ostaje hoće li svjetska civilizacija uskoro nenadano biti razorena ili se učvrstiti za dulje vrijeme, u trajanju koje se ne temelji na nečem ustaljenom, nego štoviše ide na naprednu razmjenu onoga što je uvijek najnovije.

Takvo pripremno mišljenje ne želi i ne može proricati budućnost. Ono pokušava samo to da sadašnjosti prokaže nešto što je odavna i uprav na početku filozofije i za nj već kazano, ali nije navlastito mišljeno. Trenutno mora dostajati da se na to samo ukratko uputi. Pomoći ćemo sebi pri tome putokazom koji nam nudi filozofija.

Kad pitamo o zadaći mišljenja, to u obzoru filozofije znači: odrediti ono što se tiče mišljenja, što je za mišljenje još prijeporno, prijepor sam. To u njemačkom jeziku znači riječ »Sache«. Ona imenuje ono sa čime mišljenje u ovom slučaju ima posla, u Platonovu jeziku: to pragma auto (usp. Sedmo pismo 341 c7).

Upravo je filozofija sama u novije doba izričito pozvala mišljenje »k stvari samoj« (»zur Sache selbst«). Navedimo dva slučaja kojima se danas posvećuje osobita pažnja. Taj poziv »k stvari samoj« čujemo u »predgovoru« koji je Hegel stavio na početak svojega djela Sistem znanosti, prvi dio: Fenomenologija duha — objavljenog 1807. godine. Taj predgovor nije predgovor Fenomeenologiji, nego Sistemu znanosti, cjelini filozofije. Poziv »k stvari samoj« vrijedi najposlije (zu-letzt), a to znači: najprije prema stvari (der Sache nach) Znanosti logike.

U pozivu »k stvari samoj« naglasak je na »samoj« (»selbst«). Površno osluhnut, poziv ima smisao obrane. Neprimjereni se odnosi prema stvari filozofije isključuju. U njih spada puko govorenje o svrsi filozofije, ali i puko izvještavanje o rezultatima filozofskog mišljenja. I jedno i drugo ne tvori nikada zbiljsku cjelinu filozofije. Cjelina se pokazuje istom i samo u svojemu postajanju (Werden). Ona se stječe u iscrpnom izlaganju stvari same. U izlaganju tema i metoda postaju identičnima. Toj se identitet u Hegela zove: misao. S njom izlazi na vidjelo stvar filozofije »sama«. Ta je stvar pak povijesno određena: subjektivitet. S Descar-tesoviim ego cogito, kaže Hegel, filozofija prvi put stupa na čvrsto tlo, gdje ona može biti kod kuće (gdje ona samu sebe zna). Ako je s ego cogito kao odlikovanim (par excellence) subiectumom iznađen fundamentum absolutum, onda to kaže: subjekt je hypokeimenom  prenijet u svijest, ono istinosno prisutno, što se u tradicionalnom jeziku dosta nejasno zove supstancijom.

Kad Hegel u predgovoru (izd. Hoffmeister, str. 19) objašnjava: »ono istinito (filozofije) ne treba shvatiti i izraziti (samo) kao supstanciju, nego isto tako kao subjekt«, onda to znači: bitak bića, prisutnost prisutnog, istom je onda opće poznata i time potpuna prisutnost, kad ona sama kao takva za samu sebe postane nazočnom (gegenwartig) u apsolutnoj ideji. Od Descar-tesa pak znači idea: perceptio. Bivanje bitka onim što je on sam zbiva se u spekulativnoj dijalektici. Kretanje misli, metoda, tek je stvar sama. Poziv »k stvari samoj« zahtijeva metodu filozofije koja odgovara stvari.

Što je međutim stvar filozofije, unaprijed je odlučeno. Stvar filozofije kao metafizike jest bitak bića, njegova prisutnost u vidu supstancijaliteta i subjektivite-ta.

Sto godina poslije poziv »k stvari samoj« razgovijetno je ponovljen u Husserlovoj raspravi Filozofija kao stroga znanost. Rasprava se pojavila u prvom svesku časopisa Logos u godini 1910/11 (str. 289 i dalje). Opet poziv ima ponajprije smisao obrane. Ali ovdje ona cilja na nešto drugo nego u Hegela. Ona pogađa naturalističku psihologiju, koja zahtijeva da bude prava (echte) znanstvena metoda istraživanja svijesti: jer ta metoda unaprijed zakrčuje pristup k fenomenima in-tencionalne svijesti. Poziv »k stvari samoj« uperen je pak istodobno protiv historizma, koji se gubi u raspravama o filozofskim stajalištima i uvođenju tipova filozofskih svjetonazora. U vezi s time dodaje Husserl kurzivom (ibid., str. 340): »Poticaj za istraživanje mora poteći, ne od filozofija, nego od stvari i problema.«

A koja je stvar filozofskog istraživanja? Ona je, prema istoj tradiciji, za Husserla kao za Hegela — subjektivitet svijesti. Kartezijanske meditacije nisu za Husserla bile tek tema pariških predavanja u veljači 1929, nego je njihov duh, od vremena nakon Logičkih istraživanja do konca, pratio strasni tijek njegova filozofskog istraživanja. Poziv »k stvari samoj« ishodište je, kako u svojemu negativnom, tako i u svojemu pozitivnom smislu, osiguranja i izradbe metode, os filozofske prakse, putem koje tek stvar sama postaje legitimnom datošću. Za Husserla »princip svih principa« nije u prvom redu nikakav sadržajni princip, nego metodski. Husserl je u svojemu djelu: Ideje za čistu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju, objavljenom 1913, određenju »principa svih principa« posvetio čitav jedan paragraf (24). Držeći se toga principa, kaže Husserl (ibid., str. 44), »nijedna nas zamišljiva teorija ne može dovesti u zabludu«.

»Princip svih principa« glasi:

»svaki (je) originarno dajući zorlegitimni izvor spoznaje, sve, što nam se u »intuiciji« originarno (tako reći u svojoj utjelovljenoj zbiljnosti) daje, (jest) jednostavno uzeto, kakvim se ono daje, ali također samo u granicama u kojima se ono tu daje…«

»Princip svih principa« sadrži tezu o primatu metode. Taj princip odlučuje o tome koja stvar metodi jedino može odgovarati i zadovoljavati je. »Princip svih principa« zahtijeva kao stvar filozofije — apsolutni subjektivitet. Transcendentalna redukcija na nj daje i jamči mogućnost da se u subjektivitetu i njime utemelji objektivitet svih objekata (bitak toga bića) u njihovu valjanom ustroju i njihovoj sastavini, tj. u njihovoj konstituciji. Tako se transcendentalni subjektivitet iskazuje kao »jedino apsolutno biće« (Formalna i transcendentalna logika, 1929, str. 240). Kakav je bitak toga apsolutnog bića, tj. kakva je najvlastitija stvar filozofije, takva je istodobno transcendentalna redukcija kao metoda »univerzalne znanosti« o konstituciji bitka bića. Metoda se ne ravna (određuje) samo prema stvari filozofije. Ona ne pristaje stvari tek — kao ključ bravi. Ona štoviše spada u stvar, jer je ona »stvar sama«. Ako bismo pak pitali: odakle »principu svih principa« njegova nepokolebljiva legitimnost, odgovor bi morao glasiti: iz transcendentalnog subjektiviteta, koji je već pretpostavljen kao stvar filozofije.

Izabrali smo kao putokaz objašnjenje poziva »k stvari samoj«. On nas je trebao dovesti na put kojii nas vodi k određenju zadaće mišljenja na kraju filozofije. Kamo smo dospjeli? Do uvida, kako je za poziv »k stvari samoj« unaprijed utvrđeno ono što se filozofije kao njezina stvar tiče. Stvar je filozofije, s gledišta Hegela i Husserla — i ne samo za njih — subjektivitet. Ono prijeporno u pozivu nije stvar kao takva, nego njezino izlaganje (Darstellung), kojim ona postaje nazočnom. He-gelova je spekulativna dijalektika — kretanje, u kojemu stvar kao takva dolazi k sebi samoj, u njoj pripadnu prezentnost. Husserlova metoda treba stvar filozofije dovesti ka konačno-valjanoj originarnoj datosti, a to znači: u njezinu vlastitu prezentnost.

Obje su metode toliko različite koliko je samo moguće. Ali stvar kao takva, koju one treba da izlože, ista je, mada je iskušena na različite načine.

No što nam pomažu te tvrdnje pri pokušaju da uočimo zadaću mišljenja? Ne pomažu nam ništa dokle god ostanemo samo pri pukom objašnjavanju toga poziva. Valja da radije pitamo, što u pozivu »k stvari samoj« ostaje nemišljeno. Tako pitajući, moći ćemo se usredotočiti na to, kako se upravo ondje gdje je filozofija svela svoju stvar na apsolutno znanje i konačno–valjanju evidenciju, skriva nešto, što misliti — ne može više biti stvar filozofije.

Ali što ostaje nemišljeno i u stvari filozofije i u njezinoj metodi? Spekulativna filozofija način je kako stvar filozofije iz sebe same za sebe samu dolazi do sijanja (Scheinen) i tako postaje nazočnom. Takvo se sijanje nužno stječe u nekoj jasnoći. Ono što sija samo se kroz nju može pokazati, tj. sjati. AH jasnoća sa svoje strane počiva u otvorenome, slobodnome (in einem Offenen, Freien) što ona tu i tamo, katkad može pro-jasniti. Jasnoća igra u otvorenome i tu se spori (i nosi) s tamom. Posvuda gdje jedno prisutno dolazi u susret drugome ili mu samo nasuprot prebiva, ali i ondje gdje se kao u Hegela jedno u drugome spekulativno zrcali, tu već vlada otvorenost, slobodni je predmet u igri. Jedino ta otvorenost dopušta tek i kretanju spekulativnog mišljenja prolaz kroz ono što ono misli.

Tu otvorenost, koja jedino dopušta (i jamči) neko moguće sijanje (Scheinenlassen) i pokazivanje, naziv-ljemo: die Lichtung (čistinom). Jezikoslovno-povijesno, njemačka riječ »Lichtung« doslovni je prijevod francuske riječi clariere. Sačinjena je prema starijim riječima — »Waldung« »Feldung«.

Šumska čistina (laz) iskušena je u razlici prema gustoj šumi, u starijim njemačkom jeziku imenovanoj »Dickung«. Imenica »Lichtung« dolazi od glagola »li-chten«. Pridjev »licht« (lak, lagan). Etwas lichten znači: nešto olakšati, nešto osloboditi i otvoriti (očistiti, iskrčiti), npr. šumu na nekom mjestu osloboditi (od) drveća, iskrčiti je. Tako nastali slobodan prostor jest: čistina. Ono što je »licht« u smislu slobodnoga i otvorenoga nema ni jezikoslovno ni u stvari ništa zajedničkoga s pridjevom »licht« u značenju »hell« (svijetao,  svijetlo, jasno). To valja uvažiti za razliku Lichtung Licht. Ipak, postoji mogućnost stvarne veze između obojega. Svjetlo (das Licht) naime može prodrijeti na čistinu, u njezino otvoreno, i pustiti da u njoj jasnoća igra s tamom. Ali nikada samo svjetlo ne stvara čistinu, nego ono, svjetlo, pretpostavlja ovo, čistinu. Čistina međutim, ono otvoreno, nije slobodna, otvorena samo za jasnoću i tamu, nego i za jek i doječanje, zvučanje i njegovo gubljenje. Čistina je ono otvoreno za sve prisutno i odsutno.

Mišljenje mora uprav obratiti pažnju na stvar koja se ovdje imenuje čistinom. Pri tome se, kako bi se to u prethodnom moglo lako učiniti, iz pukih riječi: npr. »Lichtung«, ne izvlače puke predodžbe. Valja radije obratiti pažnju na jedinstvenu stvar, koja se, u skladu sa stvari, imenuje imenom »čistina«. To što riječ, u sada mišljenoj svezi, imenuje, ono slobodno otvoreno, jest, da upotrijebimo Goetheovu riječ, »Urphanomen« (pra-fenomen). Mi bismo morali kazati: Ur-sache. Goe-the dodaje {Maksime i refleksije, br. 993): »Ne tražimo samo ništa iza fenomena: oni su sami učenje.« To će reći: fenomen sam, u ovom slučaju die Lichtung, stavlja nas pred zadaću da iz njega, propitujući ga, učimo, tj. nešto iskusimo.

Prema tome, mišljenje po svoj prilici ne bi smjelo jednoga dana ustuknuti pred pitanjem, nije li čistina, ono slobodno otvoreno, uprav ono u čemu čisti prostor i ekstatičko vrijeme i sve u njima prisutno i odsutno tek imaju mjesto, koje sve sabirući čuva.

Originarna je intuicija i njezina evidencija, isto tako kao spekulativno-dijalektičko mišljenje, upućena na već vladajuću otvorenost, čistinu. Evidentno je ono što je neposredno jasno. Evidentia je riječ kojom Cicero prevodi, tj. pretumačuje na rimsku, grčku riječ  endrgeia. Endrgeia, u kojoj se javlja isti korijen kao u latinskoj riječi argentum (srebro), znači ono što u sebi samom za sebe svjetli i objelodanjuje se.

U grčkom jeziku nije riječ o činu gledanja, o videre, nego o onome što svjetli i sija. Ali sjati može samo kad je otvorenost već zajamčena. Čistinu tek, otvorenost, ne stvara svjetlosna zraka, ona je samo promjera-va. Jedino takva otvorenost uopće i dopušta neko davanje i primanje, jamči evidenciji ono slobodno, u čemu ona može prebivati i u čemu se mora kretati.

Svo filozofsko mišljenje, koje, izričito ili ne, slijedi poziv »k stvari samoj«, na svojemu je putu, sa svojom metodom, već u onome slobodnom čistine. O čistini, međutim, filozofija ne zna ništa. Filozofija doduše govori o svjetlu razuma, ali ne obraća pažnju na čistinu bitka. Lumen naturale, svjetlo razuma, projašnjava samo ono otvoreno. Ono se doduše tiče čistine, ali je tvori toliko malo da je štoviše treba da ono što je u čistini prisutno može obasjati. To ne vrijedi samo za metodu filozofije, nego također i čak u prvom redu za njezinu stvar, naime za prisutnost prisutnog. Kako se i u subjektivitetu subiectum, hypokeimenon, ono već pred–ležeće, dakle ono prisutno u njegovoj prisutnosti misli, ne možemo ovdje potanje pokazati. Neka se o tome pogleda u : Heidegger, Nietzsche sv. II (1961), str. 429 i dalje.

Pažnju sada obraćamo na drugo. Bilo ono prisutno is-kušeno, shvaćeno ili izloženo — ili ne, prisutnost kao prebivanje u otvorenome ostaje vazda upućeno na već vladajuću čistinu. I ono odsutno ne može kao takvo biti, osim ako ne prebiva u onom slobodnome čistine.

Sva metafizika zajedno sa svojim protivnjakom, po-zitivizmom, govori Platonovim jezikom. Temeljna je  riječ njegova mišljenja, tj. izlaganja bitka bića eidos, idea: izgled (das Aussehen), u kojemu se biće kao takvo pokazuje. Izgled je pak način prisutnosti same. Nikakva izgleda nema bez svjetla — to je spoznao već Platon. Ali nikakva svjetla i nikakve jasnoće nema bez čistine. Čak tama je treba. Kako bismo inače mogli dospjeti u ono tamno i njime lutali? Ipak, čistina kao takva, koja vlada u bitku, u prisutnosti, ostaje u filozofiji nemišlje-nom, mada se u njezinu početku o njoj govori. Gdje se to događa i s kojim imenom?

Odgovor:

U misaonoj Parmenidovoj pjesmi, koji je, koliko znamo prvi promislio bitak bića, što još danas, premda nečuven, govori o znanostima u koje se filozofija razriješila.

Parmenid sluša nagovor:

… hreo de se panta pythesthai emen Aletheies eykykleos atremes etor ede broton doxas, tais oyk eni pistis alethes.  fragment I, 28 i dalje

»sve pak treba da iskusiš: i neskrivenosti, savršeno okrugloj, mirujuće srce i smrtnika mnijenja, u kojih uzdanja u neskriveno neima.«

Ovdje se imenuje Aletheia, neskrivenost. Ona se nazivlje savršeno okruglom (gutgerundete) jer se kreće po čistoj kružnici, na kojoj su početak i kraj posvuda isti. U toj vrtnji nema nikakve mogućnosti zakretanja, prikrivanja i tajnovitosti. Razborit čovjek treba da iskusi mirujuće srce neskrivenosti. Što znači riječ o mirujućem srcu neskrivenosti? Ona označuje nju samu u onome što joj je najvlastitije, znači mjesto tišine koje u sebe sabire ono što samo neskrivenost dopušta. To je čistina otvorenoga. Pitamo: otvorenost za što? Već smo promotrili da put mišljenja, spekulativnog i inuitivnog, treba promjerljivu čistinu. U njoj se pak temelji i moguće sijanje, tj. moguća prisutnost prisutnosti same.

Ono što neskrivenost kao prvo, prije svega drugoga, dopušta (i jamči), jest put na kojemu mišljenje slijedi kakav trag i to razabire: hopos estin … einai: da pribiva prisutnost. Čistina jamči prije svega mogućnost puta k prisutnosti i moguće pribivanje nje same. Aletheiau, neskrivenost, moramo misliti kao čistinu koja bitku i mišljenju tek jamči njihovo pribivanje i su-pripadnost (ujednost). Mirno srce čistine jest mjesto tišine, koja tek pruža (es … gibt) nešto takvo kao što je mogućnost supripadanja bitka i mišljenja, tj. prisutnosti i razabiranja.

U toj obveznosti temelj je i mogućem zahtjevu za za-konodavnošću (Verbindlichkeit) mišljenja. Bez prethodnog iskustva o Aletheia kao čistini svaki je govor o njegovoj zakonodavnosti ili nezakonodavnosti beste-meljan. Odakle zakonodavnost Platonovu određenju prisutnosti kao ideal obzirom na što je zakonito izlaganje prisutnosti kao energeia u Aristotela?

Ta pitanja, koja su u filozofiji na čudan način vazda napuštana, ne možemo čak ni pitati dokle god nismo iskusili što je Parmenid morao iskusiti : Aletheiau, neskrivenost. Put k njoj razlikuje se od ceste po kojoj se mora kretati mnijenje smrtnika. Aletheia nije ništa smrtno: uprav, tako malo koliko smrt sama.

Kad ime Aletheia uporno prevodim s neskrivenost, ne činim to etimologiji za volju, nego stvari radi, koja se mora promisliti, ako ono što se imenuje bitkom i mišljenjem mislimo na njoj prikladan način. Neskrivenost je tako reći element u kojemu »jesu« (es … gibt) bitak  isto tako kao mišljenje i njihova supripadnost. Aletheia je doduše imenovana na početku filozofije, ali je filozofija u narednim razdobljima nije mislila uprav kao takvu. Jer — od Aristotela stvar je filozofije kao metafizike: da biće kao takvo misli ontoteološki.

Ako je tome tako, ne bismo također smjeli mniti da filozofija nešto propušta, da ona nešto zanemaruje i stoga je opterećena bitnim nedostatkom. Uputiti na o-no što je u filozofiji nemišljeno, nije nikakva kritika filozofije. Ako je u ovom trenutku kakva kritika potrebna, to je prije kritika pokušaja, koji je od Bitka i vremena postajao sve hitnijim, da se pita o mogućoj zadaći mišljenja na kraju filozofije.

Jer dovoljno se kasno sad pita: Zašto se Aletheia ovdje više ne prevodi uobičajeno, s riječju »istina«? Odgovor mora glasiti:

Ako se istina u baštinjenu »naravnom« smislu shvati kao na biću zasnovano slaganje spoznaje s bićem, ali i, ako se istina izloži (tumači) kao izvjesnost znanja o bitku, ne smije se Aletheia, neskrivenost u smislu čistine, izjednačiti s istinom. Štoviše, Aletheia, neskrivenost mišljena kao čistina, tek omogućuje istinu. Jer istina sama, isto tako kao bitak i mišljenje, može biti to što jest samo u elementu čistine. Evidencija, izvjesnost bilo kog stupnja, svaka vrsta verifikacije veritasa, kreću se već s njom u području vladajuće čistine.

Aletheia, neskrivenost mišljena kao čistina prisutnosti, još nije istina. Je li Aletheia tad nešto manje od istine? Ili je ona nešto više, budući da tek ona omogućuje istinu kao adaequatio certitudo, budući da prisutnosti i nazočnosti ne može biti izvan područja čistine?

Neka to pitanje kao zadaća ostane prepušteno mišljenju. Mišljenje mora promisliti o tome može li ono to uopće i pitati dok to misli filozofski, tj. u strogom metafizičkom smislu, gdje se ono prisutno opituje samo glede njegove prisutnosti.

Jedno je, svakako, jasno: pitanje o Aletheia, o neskri-venosti kao takvoj, nije pitanje o istini. Zato nije bilo primjereno stvari a prema tome ni pravo imenovati Aletheiau u smislu čistine — istinom.* Riječ a »istini bitka« ima opravdanoga smisla u Hegelovoj Znanosti logike, jer istina ovdje znači izvjesnost apsolutnog znanja. Ali Hegel, koliko Husserl, koliko čitava metafizika, i ne pita o bitku kao bitku, tj. ne pita: kako može »biti« (es …geben) prisutnost kao takva. Prisutnosti »ima« samo ako vlada čistina. Ona je doduše imenovana Aletheiaom, neskrivenošću, ali nije kao takva mišljena.

Naravni pojam istine nema značenje neskrivenosti, pa ni u grčkoj filozofiji. Češće se i s pravom napominje da se riječ alethes već u Homera upotrebljava uvijek samo o verba dicendi, o iskazivanju i stoga u smislu ispravnosti i pouzdanosti. Ali ta napomena znači vrh svega samo to, da ni pjesnici ni svakodnevni uobičajeni govor, da čak ni filozofija ne drži svojom zadaćom da pita, kako je to istina, tj. ispravnost iskaza, zajamčena samo u elementu čistine prisutnosti.

U obzoru tog pitanja mora se priznati da je Aletheia, neskrivenost u smislu čistine prisutnosti bila iskušena udilj i samo kao orthotes, kao ispravnost predočavanja i iskazivanja. No onda nije održiva ni tvrdnja o mijeni biti istine, tj. neskrivenosti u ispravnost. Umjesto toga treba reći: Aletheia, kao čistina prisutnosti i nazočnosti u mišljenju i kazivanju, uspijeva udilj s obzirom na homoiosis i adaequatio, tj. s obzirom na jednačenje u smislu slaganja predočenog i prisutnog.

Ali taj proces uprav izaziva pitanje: na čemu se temelji to da se naravnom iskustvu i kazivanju, Aletheia, neskrivenost, pokazuje samo kao ispravnost i pouzdanost? Temelji li se to na tome da je ekstatičko prebivanje čovjeka u otvorenosti prisutnosti okrenuto samo prema onome prisutnom i predručnoj nazočnosti (Gegenwartigung) toga prisutnog? Što znači to drugo, osim da prisutnost kao takva, a s njom tek zapravo čistina koja je zajamčuje, ostaje neopaženom? Iskušava se i misli samo ono što Aletheia kao čistina jamči, a ne što ona jest kao takva.

To ostaje skrivenim. Zbiva li se to slučajno? Zbiva li se to samo uslijed nemara čovjekova mišljenja? Ili pak stoga, što sebeskrivanje, skrivenost, Lethe pripada A-Letheia, ne kao neki puki dodatak, ne tako kao sjena svjetlu, nego kao srce Aletheiae? I vlada li u tom sebe-skrivanju (Sichverbergen) čistine prisutnosti čak još zaklanjanje i čuvanje (ein Bergen und Verwahren), čime se neskrivenost tek jamči i tako ono prisutno može osvijetliti u njegovoj prisutnosti?

Kad bi tome bilo tako, čistina ne bi bila puka čistina prisutnosti, nego čistina sebeskrivajuće prisutnosti, čistina sebeskrivajućeg zaklanjanja.

Kad bi tome bilo tako, tek bismo s tim pitanjima dospjeli na neki put k zadaći mišljenja na kraju filozofije.

No nije li sve to samo bestemeljna mistika ili čak loša mitologija, u svakom slučaju poguban iracionalizam, nijekanje ratia?

Pitam povratno: što znači ratio, nous noein, razabi-ranje? Što znači temelj i princip i čak princip svih principa? Može li se to ikad posve odrediti, a da ne iskusimo Aletheiau grčki kao neskrivenost i onda je, pre-prekoračujući taj grčki smisao, mislimo kao čistinu se-beskrivanja (prisutnosti)? Dotle dok ratio i ono racionalno u onome što im je navlastito još ostaju dostojni pitanja, bestemeljan je i svaki govor o iracionalizmu. Tehničko-znanstvena racionalizacija, koja vlada sadašnjim razdobljem, opravdava se doduše svakoga dana iz-nenadnije svojim jedva još preglednim efektom. Samo, taj efekt ne kaže ništa o tome što tek omogućuje racionalno i iracionalno. Efekt dokazuje ispravnost tehnič-ko-znanstvene racionalizacije. No iscrpljuje li se očitost onoga što jest u dokazivom? Ne zakrčuje li inzistiranje na dokazivome put k onome — što jest?

Možda »ima« kakva mišljenja, koje je treznije od nezadrživog divljanja racionalizacije i snažnog poleta kibernetike. Možda je upravo taj polet krajnje iracionalan.

Možda »ima« mišljenja izvan razlikovanja racionalno–iracionalno, još treznijeg od znanstvene tehnike, treznijeg i zato postraničnog, bez efekta, a ipak sebi osobene nužnosti. Kad pitamo o zadaći tog mišljenja, u pitanju je ne samo i prije svega to mišljenje nego i pitanje o njemu. Prema cjelokupnoj filozofskoj predaji to znači: Svima nama treba još odgoja za mišljenje i prije toga upravo znanje o tome — što znači odgojenost i neodgo-jenost u mišljenju. O tome nam neki mig daje Aristotel u IV knjizi svoje »Metafizike« (1006a sqq):

»Neodgojenost je naime, ne imati pogleda za ono, u odnosu na što je nužno tražiti dokaz, a u odnosu na što nije.«

Taj rijek zahtijeva brižljivo promišljanje. Jer još nije odlučeno na koji se način treba iskusiti ono što ne treba nikakva dokaza da bi postalo pristupačno mišljenju. Je li to dijalektičko posredovanje ili originarno dajuća intuicija ili ni jedno ni drugo? O tome može odlučti samo osobitost onoga što od nas prije svega drugoga zahtijeva da se tome slobodno pripustimo. Ali kako da nam to omogući odluku prije negoli smo se pripustili? U kakvu se krugu krećemo, i to neumitno?

Je li to eykykleos Aletheie, savršeno okrugla neskrivenost sama, mišljenja kao čistina? »

Glasi li tad naslov zadaće mišljenja umjesto Bitak i vrijeme: čistina i prisutnost?

Ali odakle i kako »ima« čistine? Što govori u »Ima« (Es gibt)?

Zadaća bi mišljenja bila tad napuštanje dosadašnjeg mišljenja na određenju stvari mišljenja.

Preveo: Josip Brkić

 

FOTOGRAFIJA kao narcistička ego-kriptografija – Esad BAJTAL

Esad Bajtal

Esad - portret

FOTOGRAFIJA

kao narcistička ego-kriptografija

Bože,

 kako ti je lijepo to dijete!

                        Nije to ništa,

treba samo da vidiš njegove fotografije. 

Dijalog zvuči kao vic.

A nije.

U pitanju je stvarni zapis uličnog susreta mlade majke i njene prijateljice koji samo odslikava opoštepoznato i uljepšavajuće dejstvo fotografije koje joj daje snagu neobične privlačnosti…

A ta magnetna moć fotografije, leži upravo u banalnoj i opštepoznatoj činjenici uvjerljivog preobražaja stvarnosti, koji potvrđenu neodoljivost fotografije gradi na tehnički zasnovanoj mogućnosti fiksiranja trenutka. Stoga, u realnosti jednog pejsaža, nikad ne nalazimo onu nestvarnu ljepotu, čistotu i sjaj, koji nas plijene sa blještavih ploha šarenih razglednica. Isto važi za postere i porodične albume. Sve je na fotografiji pročišćeno, uljepšano i dignuto za stepen više nego u životu. Kao u sjećanju. Ona u sebi nosi princip iracionalne privlačnosti zrcala, ali za razliku od žive pokretljivosti lika u ogledalu, na foto-ots/liku leži  zauvijek zaleđeno “sada” u kome nas je, takoreći “na prepad”, uhvatilo brzo oko kamere. Zatečeni zavodljivom inercijom fiksiranog trenutka, što se, jednim jedinim pritiskom prsta na okidač fotoaparata skamenio u vječnost, nalakćeni nad fotkom, s iluzijom da je i-nemoguće-ipak-moguće, mi, zapravo, bdijemo nad čudom vlastitog trajanja.

Kao sladunjava iluzija (debela prašina foto-albuma znakovito svjedoči o davno prohujalom vremenu koje nas dijeli od trena “uhvaćenosti”), fotografija podgrijava naše tajne snove o vječnoj mladosti. Onoj mladosti koje, izvan okvira himeričke zavodljivosti fotografije, objektivno, više nigdje nema. Ali, koja je, zahvaljujući samo tom neobičnom čudu tehnike i ljudske imaginacije – još uvijek tu. Spašena od iskliznuća u golemo Ništa kozmičkog bezvremja, naša mladost se foto-grafijom prividno izdigla iznad vremena i iznad prostora. Kao imaginarno sklonište i luka spasa pred bolnom zebnjom spram krhke vremenitosti ljudskog trajanja i kao p/ostvarena imaginacija sanjanog dijaloga s bîtkom, fotografija je evidentni izraz čovjekove opsesivne ljubavi spram sebe samog. 

Kao iracionalno-psihološki sublimat u trenu petrificiranog ozrcaljenja, svaka se foto-grafija pokazuje kao Ego-grafija: više ustupak Egu, nego – liku pojedinca. U duboko ljudskoj strepnji pred potresnim užasom dosuđenog nam “napuštanja”, “odlaska”… “preseljenja” (čak ni u čituljama, smrt se ne imenuje kao smrt), svaki nam se trenutak, fotografijom sačuvane bilosti, čini još dragocjeniji i važniji. U tom smislu, fotografija je, zapravo, zavodljiv dnevni san koji, za razliku od onog noćnog, možemo, po želji, vazda iznova prizivati i prizvati. A zatim kao nesumnjiv dokaz vlastitog “trajanja”, predočiti i sebi i drugima. Osim toga, kao artefakt preobražene i nalickane bilosti (retuš), ona,  logikom empatičnog nagnuća fotografa, daje našim životima toplinu i vrijednost, koju oni objektivno nemaju. Ali, i kao nesumnjiv privid, dakle neistina (u koju se, uprkos njenom prividnom sjaju, općenito i prećutno ne sumnja), ona nas, u svojoj bezazlenosti (za razliku od verbalne neistine/laži), nikada ne dovodi u socijalne neprilike.

Gradeći, inherencijom estetskog suviška, savršen ustupak freudovskom principu zadovoljstva (lust prinzip), fotografija, jednim zamahom svog čulnog preobilja, razmiče tvrde granice bolne realnosti, širom otvarajući vrata onih sanjanih predjela, gdje, bujna ljudska mašta, sa sebi svojstvenim miksom vjere i nade, neumorno istrajava na beskonačnom poslu njenog poricanja. Stoga je svaka fotografija, kao uspio filmski zapis najsmjelijih fantazija, zapravo, svjesno prihvaćena bajka, šarena laža, skaska koja nam priča slatku priču o nama samima. Priču u koju, uprkos punoj svijesti o njenoj krajnje iracionalnoj bajkovitosti – bezrezervno vjerujemo. Jer, nema ništa jednostavnije, i nema ništa ljudskije, ništa razumljivije od prozirne činjenice da, svi mi, u bolnom nepristajanju na nužnost kozmički nam dosuđene prolaznosti, zapravo, mahnito bježimo od nje, sklanjajući se u zavjetrinu imaginarne sigurnosti slike na kojoj je vrijeme – zauvijek stalo.

Upečatljiv opis dramatičnog sukoba bića sa sviješću o neumitnosti vlastitog kraja, na koji se ne pristaje, nalazimo u romanu Derviš i smrt, Meše Selimovića:

Smrt, kraj. I odjednom, kao da sam progledao pred tamom što mi je prijetila, obuzeo me užas od nepostojanja, od tog ničega. Pa to je smrt, pa to je kraj! Konačan susret s najstrašnijom kobi. Ne, nikako! Hoću da živim! Ma šta da se desi, hoću da živim, na jednoj nozi do smrti, na uskoj litici do smrti, ali hoću da živim. Moram! Boriću se, zubima ću gristi, bježaću dok mi koža ne otpadne s tabana, naći ću nekog da mi pomogne, nož ću staviti pod vrat i tražiću da mi pomogne, i ja sam pomagao drugima, svejedno i ako nisam, pobjeći ću od kraja i od smrti.

Za razliku od varljive i nestalne slike lika na mreškastoj plohi vodenog ogledala (koja će Narcisa odnijeti u proročanski predskazanu smrt), fotografija nam, u svojoj bezazlenoj igri privida i sjenki, umjesto užasa egzistencijalnog kraja i kraha, nudi perfektnu varku prisuća u kome se neprolazno zrcali okamenjeni dah života. I to onaj dah filogenetske nadobudnosti u kome, uzavrela mladalačka čulnost, snažno okrenuta nemirima putenih izazova, i sva u grču životnih zanosa, nema ni vremena ni vidljivog razloga za besplodne dijaloge sa vlastitom, još uvijek dalekom i neosviještenom prolaznošću.

Konačno, sva nestvarna, u svojoj izvornoj prividnosti, fotografija i nije toliko svjedok života (u njoj se zrcali samo ono bivše, prošlo i nepovratno), koliko uporni poricatelj onog budućeg i neporecivog. Upravo tu, u toj apriornoj uzaludnosti iracionalnog poricanja neporecivog, leži psihološka tajna njene goleme privlačnosti. I zato, više nego bilo gdje drugdje, za fotografiju važi onaj, koliko neočekivani, toliko ljudski, Unamunov poziv: Naučimo se ludosti!

                        Ergo: Slikajmo se ljudi !

 

PS

Gornje razmišljanje u svojoj široj izvedbi, i shodno kontekstualnom okviru, tražilo bi nužno jednu komparativnu dopunu u vidu psihološko-analitičke diferencijacije motivacionog sklopa sumiye umjetnostfotos, ali to ostaje zadatak za neku drugu priliku.

Međutim, upravo kad sam završavao rad (tekst predstavlja manji odlomak iz knjige koja je kod izdavača), u posljednjoj fazi njegove autoredakcije (slučajno ili intuitivno), “naletio” sam na jedan literarni pasus koji može figurirati kao fenomenološki kontrast izvedene analize. U tom pristupu, umjesto analizirane Ego-grafične privlačnosti fotografije kako se pojavljuje ovdje, otkrila bi se druga, zen-buddhistička, tj. uslovno rečeno, sumiye pozadina njene privlačnosti.

Ona u postavu tog viđenja glasi ovako: Blaženstvo koje čovjeka preplavljuje dok gleda trenutak apsolutne istine uhvaćene na fotografiji prispodobivo je s doživljajem božanske prisutnosti (S. Sandweiss, Sai Baba – svetac i psihijatar, str. 233).

CIONISTI I REAK-CIONISTI – Marjan Hajnal

Marjan Hajnal

CIONISTI I REAK-CIONISTI

(Iz neobjavljene knjige “Kontrasti Izraela”)

 januar, 2007. god.

Lako je biti “cionist na daljinski upravljač”. Treba proživjeti hapšenje sina koji ne želi služiti vojni rok i pretrpjeti sva poniženja da se prvo pronađe u džungli izraelskih zatvora, pa obavi cjelokupna procedura najave posjete s prethodnim ličnim obraćanjem glavnom oficiru grada, da se prođu sve torture na kontrolnim barijerama, da bi, na kraju, sina priveli s lisicama, kao da je neki kriminalac ili zlikovac, s čudnim ispražnjenim pogledom i tragovima duboke traume, koja će postati okidačem njegove kasnije izolacije i izgubljenosti. Ili, suprotno, da vam kćerka služi u toj istoj armiji dvije godine, i odsluži s priznanjem “odličan vojnik”, istina, i na sreću, nakon naporne trotjedne obuke, službovala je kao sekretarica u vojnoj bolnici, a poslije ne može da se uda u zemlji, jer pošteno provedena priprema njene majke za useljenje ne važi, budući da su je uputili neomiljeni obespravljeni “reformisti”. Zbog istog su mnoge djevojke napustile Izrael, često s dubokim ogorčenjem. Treba vidjeti te djevojčice pod punom ratnom opremom, po suncu, sa šljemom i oružjem bez kog ne smiju poći ni u toalet. 

I za koga sve to? Doći iz Sarajeva radi vojničkih čizama i puške? Radi nekog Olmerta i Lopolijanskog, ili nekog kriminogenog nadrabina koji tim kćerima neće odobriti vjenčanje? Zar nije dovoljno što sada svi ropski dirinčimo za bulumentu tih osvjedočenih parazita i sav njihov kvazibogomoljački antihumanistički, često neskriveno antisemitski neonacistički orijentiran otpad, donesen iz Maroka, Ukrajine, Gruzije, Poljske, Argentine? Za službu promašajima genetskog inženjeringa?

Ja znam: napismeno sam se odrekao profesure radi ideala. Nisam želio služiti yu-nacistima. Došao sam u Izrael neoštećene kičme, čiste i zdrave kože, sa svijetlim pogledima, želio pomoći svima, gradio suživot, bio i ostao solidaran i human.

Radio za desetoricu, trpio za hiljadu, otrpio što bi malo ko. Pronašao sam mozaik. Dobio status supervisor, šef arheološkog nalazišta.

U Knesetu postavio “Povelju nezavisnosti Izraela”, u pet metara visokoj željeznoj vitrini koju sam ja pravio i vukao.

Opremio privatni “Museum of Judaica, Beit Pery”, Jerusalim.

Dizajnirao i tehnički realizirao postavku izložbe u novom arheološkom muzeju u kibucu “Ma’ajan baruch” (Qiryat Shmona).

Opremio novi povijesni muzej Ben Guriona u njegovom negevskom kibucu Sade Boqer.

Bio šampion u proizvodnji i pakovanju lijekova u velikoj heitech tvornici “Teva” u Jerusalimu. Postao šef odjela.

Dekorirao dio hola onkološke bolnice za oboljelu djecu na Kliničkom centru “Hadassah Ein Kerem” u Jerusalimu.

Čuvao umjetničko i arheološko blago u “Museum Israel” i “Museum Rothschild” u Jerusalimu.

Volonterski tokom dvije godine besprekidnog rada uređivao maratonski obimnu i kompliciranu dvojezičnu antologiju radova useljenika iz bivše Jugoslavije “U voljenoj zemlji”.

Radio na psihijatriji, brinuo za pale duše.

Pomagao retardiranima.

Da bih prehranio svoju porodicu, žrtvovao sam karijeru, ugled i zdravlje.

Na kraju, od jugo-bagre i domicilnih primitivaca stradala mi djeca. Nemam ništa materijalno iza sebe, osim kredite za loš stari stan u grozno prljavom, danonoćno bučnom divljem komšiluku.

Ni radi čega ponižavan i vrijeđan.

Prisilno abrahamiziran.

I neka mi neko još počne “tupiti” o cionizmu.

Naravno, ne prihvatam ni dijaloge s antijevrejskim predznakom. Ako je neko nepristrasni kozmopolit koji je prošao bar dio ovoga što sam ja, voljan sam slušati.

U protivnom, žao mi je dokonih, zabludjelih, osionih, lažnih. Čemu ih je poučila pramajka Rut?

Njima je od vulgarno-hedonističkog istrajavanja u iluzijama presušilo sjećanje na harfe odložene pored voda babilonskih.

Samo kada njima to odgovara kažu braća smo, isti smo.

Ne, nismo braća, još manje smo isti. Moj grijeh je samo moj, i žuti cvijet na kaktusu, bez mirisa, procvao je samo za mene. Niti ću ga brati, niti kome prepustiti. Štitiću ga. Kšatrija nepobjedivi sam bio. Sad sam samo pjesnik, ali, riječ pravednika dovoljna je.

Prije nego počnu kritizirati izbjegle, nevoljne, poštene, ako imaju hrabrosti i toliko snage da otškrinu zahrđale kapije svoje davno utamničene savjesti, neka se nauče bar etici karme.

 

Lako je biti

Igrač periferije

Kad gasne os vrtnje

 

 

 

Zbog čega se ubio Branko Ćopić

 Zbog čega se ubio Branko Ćopić

Ćopićeva satira za ono, komunističko vrijeme, bila je ubojitija od puške

http://m.novi.ba/clanak/44385/konacno-otkrivena-istina-evo-zbog-cega-se-ubio-branko-copic

Nebrojeno puta sam se uvjerio da je naš veliki Branko Ćopić, na neki način, bio i čudesno vidovit čovjek“. Ovako o Branku Ćopiću, prvi put govori bard glumišta, Toma Kuruzović (85), najpoznatiji Ćopićev „Nikoletina Bursać“, koji je sa velikim piscem drugovao više od tri decenije.

Taj božanski dar da nasluti, predvidi i hrabrost da to što sluti i – izgovori, ispostavilo se da je njegov proročanski um bio toliko snažan da pronikne u nevrijeme i poslije njegovog tragičnog kraja. On je na to upozoravao svojim književnim djelom, u kome se, umjesto revolucije zalagao za evoluciju. Nikad protivan, a vazda – antiprotivan. To ga je žigosalo, prokazivalo, proganjalo i progonilo do užasne smrti za koju se sam opredijelio krajem marta 1984. godine. Bio je uvjeren da će činom lične, fizičke žrtve poslati najsnažniju poruku – ne mogu i neću da preživim novi „Prolom“. Zemlju će nam rasturiti oni drugovi koji su je stvarali. To ja ne mogu da podnesem“.

 

branko2

Ovdje nisu samo riječi sjećanja na velikana … U malenom Kuruzovićevom stanu, gdje od rukopisa u nastajanju knjige „Branko po Tomi“, igla ne bi imala gdje da padne. Kuruzović, ovdje, kao najvrijednije relikvije, čuva dosad neviđene i opipljive uspomene na druga i prijatelja.

Brankov mantil „barberi“, kupljen u Parizu, njegove olovke do centimetra istrošene, ispod čijeg su „srca“ nastale mnoge priče, gumicu „pelikan“, na čijem je naličju pisac urezao krst … Perorez kojim je oštrio olovke, kutijica u kojoj je, ispod Brankovog mosta s koga se iz protesta prema nepravdi strmoglavio, nađeno njegovo oproštajno pismo koje završava rečenicom: „Zbogom lijepi i strašni živote …“

Kuruzović čuva i dugme sa košulje koje je sa Brankovom suprugom, Bogdankom Cicom, našao na mjestu gde se pisac ubio, razočaran u vrijeme u koje je polagao velike nade. I, vrijeme u kome nadu nije vidio.

branko5

Rukavi mantila su ručno porubljeni. Kragna je ponovljena, tako što je Branko onaj iskrzani dio okrenuo, pa je zašio kao novu.

Bio je u svemu, vidite, jedan zaista skroman i štedljiv čovjek – govori nam Kuruzović.

Njegova Cica mi je ispričala kako su kupili ovaj mantil koji vam pokazujem. Branko je probao, kazao: „A, ne dopada mi se, jer su džepovi mali, ne mogu u njih da stavim knjigu“. Parižani su, valjda poštujući Branka više nego mi sami, brzo odgovorili. Za nekoliko minuta iznutra su mu zašili nove džepove – da knjiga može da stane.

Kuruzović priča da je Ćopićeva satira za ono, komunističko vrijeme, bila ubojitija od puške. I on je toga bio svjestan. Prva je u režim opalila njegova „Jeretička priča“, 1950. godine, poslije koje je uslijedio Kongres antifašističkog fronta žena, boraca. Na ovom Kongresu, eto, govorio je i Tito. Branka je žigosao kao – izdajnika. U sali, dok je Tito govorio, bila je i Ćopićeva majka Soja. U crnini za najstarijim sinom i, od Branka starijom, kćerkom i za suprugom koji je, takođe, stradao u borbi sa fašističkim okupatorom.

Ustala je, poslije Titovog govora, prišla mu i u lice sasula: „Za mog Branka sve možeš da kažeš, ali da je izdajnik, to nikada da ne kažeš“.

Kad je Tito umro – priča Kuruzović – našao sam se sa Brankom poslije mimohoda u Skupštini. „Šta si napisao u oproštajnoj posveti“, pitao sam ga. 
Napisao sam“, kaže mi, „da je Tito došao iz bajke, u veličanstvenu borbu za slobodu i da se u bajku vratio“. Eto, to je napisao … Eto, koliko je bio plemenit čovjek. Nije likovao nad progoniteljem. Ali, sve je rekao, najsnažniju je priču ispričao svojom smrću. Bezrječni, najstrašniji roman je ispisao. Dobrica Ćosić, kada smo ubrzo poslije njegovog samoubistva otišli na Brankov most, gotovo istu rečenicu je izrekao: „Bezrečni roman, opomena za sva vremena“.

Kuruzović se sjeća dana te opomene.

branko4

Ćopićeva žena, Bogdanka, pitala ga je kada će stići iz šetnje da postavi sto, da ručaju. Odgovorio joj je: „Sam ću postaviti, kad se vratim“. Nije ga bilo ni do podne, ni do predvečerja, tog 26. marta 1984. godine, kada se ubio. Našli su ga na betonu, pod mostom. Vidite, nije on bio tinejdžer, on je bio sedamdesetogodišnjak, koji je bio svjestan svog postupka. Meni je govorio: „Nikog nije briga što je očigledno da se naša lijepa zemlja rastače. Ja to ne mogu da podnesem i neću više da čekam tu smrt …“ Popeo se na ogradu mosta, leđima okrenut prema zgradi Centralnog komiteta na kojoj je bilo ispisano TITO, i skočio. Zapravo, strmoglavio se na beton. Prije toga, u hotelu „Moskva“, iz restorana sa sprata, gledao je u Savu, a ja vjerujem da je preko Save pogledom tragao za dalekim zavičajem … Častio je konobare, a kad su ga upitali koji je povod za takvo čašćavanje, kazao je: „Imam, vjerujte, veliki razlog …“ Brankov odlazak propratio je jedan šturi izvještaj i ukazivao je na njegovo, navodno, nervno rastrojstvo. Kakvo je vrijeme bilo, takav je bio izveštaj.

Toma Kuruzović, kojeg je sa Brankom upoznao Predrag Palavestra, u rukama ima čitave romane o svom višedecenijskom prijatelju. Znao ga je u dušu. On je, kako mu je veliki pisac govorio, bio njegov „najgrlatiji pronosilac kritike režima, sa pozorišne scene“.

Kakvo nervno rastrojstvo, Branko je otišao jer nije mogao da podnese teret razočaranja. Govorio je, poslije njegove „Osme ofanzive“, kako su ga pitali – kakva ti je to ta, osma ofanziva, kad je bilo sedam zvaničnih. On je odgovarao, na svoj način, da je to njegova lična pobuna protiv novokomponovanih prvoboraca koji se bore „za svilengaće, a rasturaju svoje porodice“. Tako je govorio Branko i vazda žalio što mu vlasti nikada nisu dozvolile dramatizaciju njegove priče „Oproštaj sa Kosovom“. Bila je to opasna priča za državu. Pitao me je: Zašto, Tomo stalno preskaču onu priču o Kosovu. „Ja sam napisao istinu, a kažu mi da sam neprijatelj države, jer o tome pišem. A ja mislim da sam prijatelj, jer pišem i govorim o onome što nije dobro, a šta može da se popravi“.

Ćopić je otišao, zauvijek, kao opomena da se sprema raspad države i novi rat – govori Kuruzović.

Ode, prije crnih konja i crnih konjanika. I sve mi se čini da i danas čujem ono što mi je govorio: „Vi hrabri živite, i opet preživljavajte ono crno i ono prošlo. Ono što vam ponovo dolazi. Ja ne mogu i neću“.

Nekoliko dana prije nego što ćemo se zauvijek rastati, sačekao sam ga poslije jedne književne večeri, povezao ga „ladom“, prema kući. A on mi je, zamislite, tražio da mu govorim „Otadžbinu“, Alekse Šantića – sjeća se Kuruzović.

Ja započnem, a on nastavlja. Od riječi do riječi govori cijelu pjesmu.

„DOMOVINA“ Podijeljena sjećanja – RECENZIJA – Marjan Hajnal

„DOMOVINA“ Podijeljena sjećanja

Mia Marjanović

Branimir Marjanović, nakl.

Ada Verlag, Berlin

 

NOVA KNJIGA, ANTOLOGIJA “DOMOVINA”

RECENZIJA

Marjan Hajnal

Država porijekla je mnogima od nas koji držimo do spona sa njom personificirana majka, a odnosimo se prema njoj sukladno njenom stanju i izgledu. Pogledi na nju, stradalu u Yu-ratovima, – ranjenu i oskvrnutu rukama izvjesnog broja njenih nevjernih, otuđenih, odrođenih od nje divljih sinova, – sublimirani su u knjizi „Domovina“, monumentu antologijskog tipa, ogledalu postratne i antiratne baštine balkanske kulture, literarno-uredničkom ostvarenju porodice Marjanović (Senada, Branimir, Mia), u kojoj su se susreli pisci i pjesnici, pedeset i četiri, kroz čije reminiscencije su se u jedan tok slile emocije svih sužnja opskurnog vremena, odnesenih stihijom hudog usuda negdje daleko, s preverovskom osudom ratnog nasilja na usnama, gorkijevskom tugom u srcima, makovskim lamentom o snivačima pod stećcima.

Jednom istrgnut bor nemoguće je utješiti misijom zaludnog pokušavanja „repatrijacije“. Sudionicima tragične epopeje naroda, i kada su pronašli svoje domište, ono nikada neće biti nalik onom s kog su potekli.

Mnogi sadržaji prožeti su dubokom tugom. Tuga je relikt oportunog praosjećanja, proosjećanosti života, otpor mirenju s uništenjem ljepote.

Atmosfera knjige, čak i kada dominiraju prizori nesreće, ipak, nije monohromna, bljesnu njenim sadržajima povremeni prosjevi besmrtnog endemskog humora i titravi plamičci nade.

Humor, naš, od Gruntovčana, Nadrealista, Kamiondžija, Malog Mista, nadbasjava tugu i splin stankovićevskog karasevdaha.

Zato je ova knjiga izvanredno muzejsko prizorište bola i smijeha, radosti i umiranja. Metafizička beskonačnost skršene metanaracije, reinkarnirane u svoj pozitivum, poziv postojanju.

Rodoljubiva riječ klija nekad dugo, probijajući otpor podsvijesti, kroz oklop upornog ćutanja, kao neosjetna sjenka pada preko lica zavičaja. Domovina. Svakom piscu, pjesniku, u njenoj skrovitoj nedostupnosti izričaja, samo njemu razumljiva i beskrajno draga enigma.

Može se neki stih učiniti odveć standardnim, čak poznatim, neka priča da sliči već ispričanoj, ali, njihovom autoru ona je jedina, prvotna, životna, neponovljiva. A i kako bi drugačije bilo? Ipak, ako se o domovini govori, nisu i ne mogu sve priče biti iste, čak i u nevremenu ponikli ne nose svi stihovi istu simboliku, nisu pečat ni znamen istog trenutka, istog bola. Neko je izgubio samo domovinu, neko samo rodni grad, neko i svoju kuću, a neko je izgubio sve to, i još je izgubio svoje najdraže. Na kraju, negdje daleko, u onostrano bi nečujno trebao i on preći, zaboravljen i sam, prekriven tuđim busenom. Ali, sa ovom knjigom, na toj naizgled krhkoj lađi od papirusa, živi njegovo ime, žive i dalje njegova sjećanja, pa utoliko, u porodici pisaca, kćerki i sinova istog podneblja, talasima rijeke prkosne prema svjetskim morima nošen, za nezaborav, plovi rapsod slobode, kao njegovi pradavni preci. U toj, reklo bi se, lomnoj brodici od papirusa, teče život nekoj novoj procvaloj dolini, nekom novom ušću i staništu kraljeva, pod drevnim piramidama. Sve kruži, i teče, i sve se vraća. Achayana (sansk., okeanos), voda koja trčeći opkoljava u krug, u koju sa Suncem odlaze na počinak i duše mrtvih, koje će se u nekom drugom obliku sa novim Suncem ponovo roditi. To je neuništivi kružni put duše pjesnika.

Kako u lotosu pomilovati samo jednu laticu, a ne povrijediti čitav cvijet? Isto tako je teško iz Antologije (grč. antos – cvijet ) izdvojiti jedno ime, a ne nanijeti nepravdu drugim. No, bar nasumce odabrana, slučajnim otvaranjem stranice:

„Tamo je ovdje“ (Mia Bela Irm), počinje preciznim podatkom o vremenskoj distanci i prostornom rastojanju između novog i starog (već odavno nepostojećeg) doma.

U noći sa subote na nedjelju nepoznati počinitelji su po svemu sudeći podmetnuli na sva četiri noseća stuba kuće eksploziv. U zapisnik nije uneseno: Susjedi iz okolnih kuća su odnijeli sve što im je moglo koristiti. I čini se da im je sve bilo od koristi, jer ostalo je samo mjesto na kome je nekada bio naš dom. Samo smokve cvjetaju svakog proljeća, masline su podivljale, ali grožđe je jednako slatko kao i prije. Jedino nema onoga, koji ih je s ljubavlju posadio za svoje kćerke i unučad. Neka se jednog dana, kada odu, sjećaju svoga tate i dede. 

Koliko je takvih domova? Koliko porušenih mostova? Koliko neobranih voćki? Koliko neposjećenih grobalja/mezarja? Koliko propuštenih svadbi, rođenja, neodigranih sportskih i folklornih susreta, planinarskih izleta i nedogođenih narodnih veselja? Koliko putovanja ljudi zaljubljenih poput lososa u ambijent postanka da bi se vidjele ruševine (ako i njih više ima)? Čemu svjedoče napušteni vinogradi, livade i oranice zarasle u trnje do neprohodnosti, minirani ili zagađeni bunari i izvori… Zar se barbari nikada ne upitaše, posjeduju li negdje nešto što su njihovi djedovi podigli i čuvali za njih? Znaju li za bol suze koja peče i za žal ptice nad porušenim gnijezdom? Očigledno, u transu mržnje, nisu bili ljudi. Zar misle da su terorom nad nevinim sužnjima zaustavili i slomili kotač karme i da ih on neće sustići?

Zbog njih oskvrnuti Vrbas i Drina izgubili su svoju boju i čar. Prenj se ne prolama kao nekad smijehom razdraganih, po stijenama poput gracilnih divokoza jurećih mladih ljubavnika, ona preko brda došla od Splita, on od Kladnja… sada, negdje oko Rujišta, kao polubogovi, preslikanih kontura nagih tijela na oblacima prožetim molećivom čežnjom da se bar na tren tihom kišom spuste i pronađu svoj smiraj.

Možda su to oni isti oblaci koje je uporno slikao Memov Stari, fasciniran grafitnim sfumatom čijom koprenom nikako nije uspijevao u proganjajućoj podsvijesti odjenuti svoju dragu natjeranu da gola pred neljudima-demonima na stolu igra njihovo neko kolo. Crtao je, sve dok nije odlučio da ode za njom. A njegovom sinu Memu je ostalo samo da gorko zaplače nad tim „blagom“, jedine očeve ostavštine.

Kleknu na pod među rasute crteže i zaplaka plačem koji nas obuzme onog časa kada postanemo svjesni goleme nepravde koju smo nanosili svojim roditeljima, plačem čije nas suze prže po obrazima, bolno nas podsjećajući na neopozivu bespovratnost svih onih dana u kojima smo propustili učiniti nešto dobro za njih.

„I lijepe uspomene prže dušu“ (Midhat Ajanović Ajan)

Objedinjeni, neovisno o opredjeljenjima i uvjerenjima, uplovili među korice knjige kao među postojane obale zaustavljene stvarnosti, autori struje kroz njih istom sviješću o smislu, spasonosnom maticom planinskog potoka što ih vodi naprijed, ko zna kakvoj (a možda nikakvoj) budućnosti. Budućnosti nema bez vjere u nju:

Dio praha njezina sam

k tome dijelak njezinoga duha

i podneblja ispod Sunca vrela

s ljepotama što joj lice krase

i sa svime što dubine njene kriju

jednako je posve moja dosadašnjost

od iskona što se u njoj zbila

i budućnost koja pred njom stoji

moj je dio i dio je mene

ponajvećma srcu mi je blizu

govor ljudi koji u njoj žive

 „Moja domovina“ (Fra Vendelin Karačić)

Stiče se neizbježan dojam da je knjigu pisao istim duhom vođen jedan čovjek.

Iz života probuđen

Začuđen

Stajat ćeš

Pred knjigom otvorenom

Pisanom

Perom, jezikom tvojim

„Čitaj knjigu svoju“ (Derviš Palić)

Taj univerzalni poet/prozaist, pored svoje osobne sjete, ostavlja Arijadninu svjetlucavu nit volje i snage da se putem nje svaki putnik kroz vrijeme i u pomrčini suprotstavi beznađu. Nije lako doći izdaleka do polusrušenog mosta i biti stranac u svom vrtu, pred kruškom vezanom za vragolije majke dok je bila dijete, pred ostacima Garove kućice, nije lako preboljeti djetinjstvo i mladost provedene bez oca kojeg se posve slučajno prepozna u pijanom skitnici…   

Kompozicijski je antologija „Domovina“ zanimljiva dinamička cjelina, kombinacija proze i stiha, ali, dosljedno centralnoj temi, natopljeni su mirisom i bojom, zvukom i dahom „domaje“

Prste moji roditelji

zaboli u škrtu grudu,

pa izrasli u maslinu…

„Prsti mojih roditelja“ (Fabijan Lovrić)

Lirika je često prepoznatljiva i u pomalo tragikomičnim zapletima dostojnim scenske izvedbe, kao u priči o prodaji zemlje ‘ercegovačke Bosancima u Europi.

Pa umiru l’ ljudi? Umiru ko da je epidemija, umiru od nostalgije, tuga ih izjeda, umiru od jada i jeda. Puca im srce što nisu kraj Neretve, Bosne, Vrbasa, Une, Drine. Kukaju što ne mogu roštiljat i akšamlučit. Prva generacija izbjeglica već se prepolovla. Al dok umre druga polovca kojom će ljudi posipat svoje mrtve, ja ću steć dobar kapital.

 „Zemlja je kao droga“ (Zlatko Lukić)

Potresna je poema koju treba samo čitati, pa ćutati, pa opet, ako se to može, glasno je čitati:

Padali su kroz Jakarigmu

u kojoj je Vjera

i padanje

vlastitog imena

jače od svih zločina…

 

… Ranjeno dijete vapije:

„Pogledaj mamo, ljiljane u poljima

presvučene u zlato…“

 

…Dan dovrši jedno vrijeme

BIO JE JULI…

 „Krv i tlo Srebrenice“ (Žarko Marijanović)

„Domovina“ nije samo obična knjiga, zbirka radova nostalgičnih patriota, ona je svojevrsni hommage svim žrtvama beščašća i bezumlja, posijanog širom svijeta. Ona je izgovorena osuda i sveg zla o kom je nedovoljna riječ da ga opiše, pa kao sa santom čiji se tek ledeni vrh vidi, a moćni desetostruko veći podvodni ostatak samo naslućuje, tako se kroz saopšteno naslućuje i ono neizgovoreno, nesaopštivo, u podsvijest otisnut žig doživotne tihe patnje kojom će patiti pokoljenja. I praunuci, ako se pred njima pomno čak i skrivala prošlost, kad-tad nabasaće na tragove sudbine ili bar na ovu knjigu anamneze ljubavi i poštovanja humanog čovjeka, Čovjeka, zaljubljenog nesagorljivim žarom u zemlju svojih pramajki i praočeva. 

Marjan Hajnal,   15.11.2015. Tel-Aviv

JOŠ JEDNA JESEN… – Piše: Mišo Radić – Sutješčanin

Piše: Mišo Radić – Sutješčanin

Mišo Radić

JOŠ JEDNA JESEN…

Gazim danas po tepihu od otpalog lišća, otpalog života, a misli lutaju. Do prije mjesec dana od plodova savijene grane voćaka odlaze na zasluženi odmor da prikupe snagu za iduće proljeće i novo rađanje. Ove godine su bile vrijedne, dale obilato. Lijepa je ova jesen, lijepa i tužna istovremeno.

Zamire jedan život i nesvjesno tjera čovjeka da zaviri u svoj, podvuče crtu. Eh, kada sam imao sedamnaest, nikada dočekati dvadesetu a kad dođe ona, proletješe godine svjetlosnom brzinom, sakupih ih se šezdeset i kusur da, čini mi se, nisam ni trepnuo. I u što prođoše ?

Najljepše su bile one dok sam kao dječarac trčao po Bosanskim proplancima za govedima, lovio pastrve po rječicama Trstionici i Bukovici na udicu napravljenu od ‘bašlije’ s običnim bijelim koncem ‘posuđenim’ od matere. Prava udica i najlon, o štapu da ne govorim, u to vrijeme su bili tek… dječački san. Ali bilo je lijepo, lijepo do bola. Priroda kakva se rijetko sreće i na razglednicama, mirisi livada, šuma, žubor vode nadomještali su i siromaštvo i neimaštinu.

A onda mi oteše djetinjstvo, baciše me u svijet odraslih kojim su vladali neki drugi ljudi i druga pravila. Dobru,staru,osnovnu školu u mojoj Kraljevoj Sutjesci iz doba Austrougarske zamijenila je ona u Travniku, učiteljska, topli dom u zelenoj kotlini, đački “Josip Mažar – Šoša”. Osjećao sam se pokraden, prevaren ali nije bilo izbora. Drugi su odlučili tako, meni je ostalo da slušam i prionem na posao. Ali, zakleo sam se u sebi, o svojoj sudbini ću u buduće odlučivati sam.

I tako, od grada do grada, od Travnika do Beograda, od Beograda do Splita, od škole do škole vijali su me životni vjetrovi, često više gladnog nego sitog, skromno obučenog u usporedbi sa imućnijom djecom. Ali u jednom sam bio superioran. Ubijali su se učeći a meni je išlo jer sam od djetinjstva volio knjigu, preskakao obroke da bih si priuštio nešto od tog šuškavog blaga. Jedino kada bi mi na san došle bosanske livade, šume i potočići, budio sam se mokrog jastuka. Da li od suza ili od znoja, ne znam? Znam da sam, napuštajući je, Bosnu ponio u srcu, u venama i svakoj kapi krvi.

Prođoše godine, snijeg je prekrio glavu, život gazio i mazio, proživio sam ga kako sam htio, uspravno uzdignutog čela, skromno, pošteno … i ne žalim. Samo mi nedostaje Bosna moga djetinjstva kakvu pamtim, i malo vremena da je doživim onakvu kakvu sam je ostavio. A jeseni prolaze neumoljivo, nižu se i rekao bih ubrzavaju. Ostalo je vječno pitanje na koje ne znam odgovor; koliko vas je još preostalo jeseni ?

55 ГОДИНА ОД СМРТИ ВЕЛИКОГ СРПСКОГ ВАЈАРА СРЕТЕНА СТОЈАНОВИЋА – Дуња Симоновић-Братић

Дуња СимоновићБратић,

Оснивач Фондације Сретен Стојановић

BEOGRAD - DUNJA SIMONOVIĆ-BRATIĆ

 55 ГОДИНА ОД СМРТИ ВЕЛИКОГ СРПСКОГ ВАЈАРА СРЕТЕНА СТОЈАНОВИЋА

                  ”Уметник мора да буде истовремено и светац и бесан пас!” – говорио је 1919. године у Паризу Антоан Бурдел, чувени Роденов ученик, својим студентима, обликујући их духовно али и телесно, попут својих грандиозних скулптура из L'Académie de la Grande Chaumière. Међу том одабраном групом био је и Сретен Стојановић из Приједора. Поред њега Алберто Ђакомети, чијој кудравој глави Сретен није могао да одоли, па због њене пластичности младог Ђакометија узима за модел. Како је Сретен Стојановић стигао до Париза и успео да буде примљен у такву школу занимљиво је колико и његова уметност. Наиме, као припадник Младе Босне, по атентату на Франца Фердинанда, који је извео његов друг Гаврило Принцип, Сретен и његов рођени брат Младен (касније легендарни доктор Младен Стојановић са Козаре) бивају ухапшени и након процеса Младобосанцима 1915. заточени до амнестије 1917. Од Бихаћке куле до Зеничке тамнице… О тим тешким данима најбоље говори он сам у својим Исповестима (издавачи РТС и Фондација Сретен Стојановић, Београд, 2015).

                  И у највећем мраку укаже се зрачак светлости, па тако на робији у Зеници Сретен спознаје самога себе. Главни мајстор за резбарију, први Сретенов ментор – Салко схвата да поред њега стоји невиђени талент. Након робије Коста Хакман проноси вест да је легенда рођена. Глас је стигао далеко. У Загребу већ уиграни пар мецена, Криста и Ђурица Ђорђевић, преузимају бригу о Сретену и шаљу га прво на школовање у Беч код Франца Целезног, познатог по декоративној скулптури и раду у дрвету. За рад у камену изабран је пољски вајар Станислав Роман Левандовски, који је учио код Родена у Паризу. Увидевши да је његов ученик превазишао учитеља, саветује му да напусти Беч и оде у Париз, средиште уметности и напредних идеја.

                  Следеће три године Париз постаје Сретенов дом. На врата школе Антоана Бурдела Сретен доноси своје две скулптуре, изливену бисту мајке и бисту оца израђену у граниту. Тако се уписује у пантеон бесмртних. У јануару 1920, на Националном салону у Паризу, Сретен Стојановић излаже по први пут. У његовом скромном атељеу било је већ око двадесет скулптура.

                 Сретен се 1922. враћа у Београд. Он више не живи искричавим животом који је живео на Монпарнасу… Посвећује се породици и раду. Драматична политичка збивања у домовини нису дозволила уметнику да утоне у породичну идилу. Како у свом животном тако и по свом политичком опредељењу, Сретен Стојановић био је комунист. Уочи његовог повратка Комунистичка партија је забрањена. Изиграна је воља народа, насилно уведена нова управа, заведена је диктатура. 22. августа 1920. КП је победила у Београду и другим градовима у Србији. Београд је постао Црвена Комуна. Филип Филиповић изабран је за градоначелника. Комунисти су положили заклетву и кренули у Београдску општину на посао. Тадашњи министар полиције, Милорад Драшковић, забранио им је да уђу у општину и доведени су други на чело града. Плашећи се штрајкова и опште побуне власт у децембру проглашава ОБЗНАНУ којом се забрањује Комунистичка партија. Укидају се комунистичка гласила, конфискује се партијска имовина и архива, државни чиновници чланови Партије добијају отказе, студентима укидају стипендије, полиција пребија по улицама комунистичке активисте… Као епилог, у затворима је око десет хиљада људи. Комунисти прелазе у илегалу. Сретен са њима.   

                  Званично, Сретен ради у холу куће својих мецена, брачног пара Ђорђевић, у улици Страхињића бана 61. Пет година радио је на ”највећем ансамблу дрвених рељефа” (Лазар Трифуновић). Од 1922. до 1927. израдио их је 36, неке које су више од два метра, са мотивима живота Срба под Турцима: игре младића, распећа, отмица девојака, продаја робиња… Нажалост, кућа страда у немачком бомбардовању Београда 6. априла 1941. Остала је само фотографија. Жени се Јелом Милошевић са којом добија кћер Јованку.

                 За живота нижу се успеси овог даровитог уметника и политичара у изворном, античком схватању тог појма. Заједно са Владиславом Рибникаром и Драгишом Васићем, Сретен 1927. одлази у Москву на прославу десетогодишњице Октобарске револуције. Велика част за храбре илегалце. Треба рећи да су њих тројица добили позив док је, истовремено, Крлежа лутао по Европи чекајући везу да би отишао у Совјетски Савез. По повратку држи предавања на Коларцу о свом путешествију, пише за Новости и потом објављује Импресије из Русије. И Драгиша Васић објављује своје Утиске из Русије. Књигу посвећује Сретену који црта корице за насловну страну.  

                  Сретен је учествовао и у оснивању Српског културног клуба. Дружио се са људима сличног сензибилитета: Милом Милуновићем, Лубардом, Ивом Андрићем, Добрицом Ћосићем, Ђуром Пуцаром, Мустафом Голубићем, Зуком Џумхуром… Био је народни посланик, ректор Ликовне академије, ликовни критичар, академик…  Опасан и јак, дубоког гласа: Le Grand Serb – тако су га од миља звали још у Паризу.

                  Сретен Стојановић ради и излаже од 1920. – до краја живота. Умро је 29. октобра 1960. Створио је изванредна дела: од дивне ситне пластике до монументалних споменика српским великанима попут споменика Карађорђу и Његошу, као и споменик краљу Александру, споменик Слободи на Иришком венцу, споменик у Куманову…

                  Сретен је задужио наш народ и са делима која се заснивају на нашој духовној традицији. У Београду је 1927. организован Други византолошки конгрес. (Први је одржан у Букурешту 1924.) На њему је учествовало преко 200 научника из читаве Европе. За ту прилику Сретен је у сали Универзитета изложио 11 икона у дрвету. По сведочењу Милана Кашанина, Београд је тих дана био епицентар борбе за очувања српске духовне баштине. Та борба и данас траје. Да није лако знало се и тада. Сретен је био син православног свештеника и одгојен је у слободарском духу. Он је дао свој печат слободарској борби. За њега је то била и борба за лепоту нашег националног бића.

                                                               x          x         x                      

 

Philosophy of Olympism – Ljubodrag Simonović

Ljubodrag Simonović

Philosophy of Olympism

Introduction

E-mail: comrade@orion.rs

                                                              INTRODUZIONE

             Il ventesimo secolo è dietro di noi. Se cercassimo di definire gli eventi che caratterizzano questo periodo storico, lo sport avrebbe senz’altro un posto particolare. Esso ha acquisito lo stesso significato che la religione aveva avuto nel Medioevo: i giochi olimpici sono diventati la festività più importante del mondo contemporaneo e l’idea dell’olimpismo è diventata il suo vangelo “umanistico”. Il paganesimo olimpico contemporaneo è la forma in cui il capitalismo ha declassato il cristianesimo (ed anche altre religioni) ed è divenuto lo strumento più importante per integrare la gente nell’orbita spirituale del capitalismo. Il calendario delle principali manifestazioni sportive si è elevato a calendario religioso, a essenza della spiritualità, mentre lo stadio si è trasformato nel posto del culto di maggior rilievo del mondo contemporaneo. Lo sport non è solo una “cortina ideologica dietro la quale è nascosto il male reale” (Adorno), ma è il mezzo della borghesia per cancellare le tracce culturali dell’umanità e per distruggere l’eredità emancipatrice della società borghese. L’intenzione fondamentale dell’olimpismo contemporaneo non è di trasformare il mondo in una comunità di nazioni, ma farlo diventare un serraglio “civilizzato”. Gli stadi si sono ridotti a campi di concentramento moderni dove viene annientata la speranza in un mondo migliore e si creano le orde moderne di barbari. Lo sport non è solo l’”oppio per un difetto strutturale sociale” e, dunque, “una delle vie principali per scappare dalla realtà” (Fromm), ma è anche un modo di degenerazione dell’essere umano: uno spettacolo sportivo è un rito mediante il quale lo “spirito santo” capitalistico feconda le persone trasformandole in animali tramutati capitalistici.

              Il mito dell’olimpismo contemporaneo appartiene al cerchio dei miti mediante i quali gli ideologi degli stati coloniali dell’Europa occidentale cercano di ottenere la legitimità “civilizzatrice” per la loro colonizzazione del mondo. Esso è annoverato allo stesso rango dei miti del carattere “esploratorio” dei viaggi di Colombo e della natura “civilizzatrice” della “missione” cattolica. Al contempo, la creazione del mito dell’olimpismo crea una coscienza mitologica e un rapporto mitologico verso i principi fondamentali del capitalismo: bellum omnium contra omnes, e il principio assolutizzato di performance  (Leistung) espresso nella massima citius, altius, fortius. I giochi olimpici sono una “festività della giovinezza” (Coubertin), il che significa prosperità della forza vitale del capitalismo e la rinascita di fiducia nei suoi valori “eterni”. Perciò è attribuita una tale importanza al “sacro ritmo” dei giochi olimpici (ogni quattro anni), che in nessun modo si deve interrompere. L’olimpismo contemporaneo è una delle ideologie totalitarie più agressive del XX secolo che tende a distruggere la dignità libertaria dell’essere umano e “riconciliarlo” (Comte) con il mondo  d’ingiustizia esistente. Esso è uno dei pilastri di sostegno del firmamento spirituale del XX secolo e, dunque, il mezzo politico principale per realizzare una delle più importanti intenzioni del capitalismo monopolistico: opporsi alle istituzioni democratiche ed instaurare il controllo immediato sulla classe operaia. Il precetto di Coubertin, dedicato ai nazisti per aiutarli a creare un “nuovo ordine” (nazista), dove prima deve essere stabilito il diretto “controllo nelle teste” per poi stabilire efficacemente un controllo delle istituzioni, è l’idea-guida dei fautori dell’odierno “nuovo ordine mondiale”. Un numero crescente di manifestazioni sportive sempre più sanguinose deve distogliere l’attenzione delle persone dai problemi esistenziali fundamentali ed indebolire la loro facoltà di giudizio: lo sport è diventato il “cibo spirituale più economico per le masse” (Coubertin).

              La critica dell’olimpismo deve essere vista nel contesto del divenire del capitalismo un ordinamento totalitario globale governato dalle corporazioni capitalistiche più potenti. Esse hanno fondato le istituzioni sopranazionali ( NATO,  FMI, OMC ecc), che servono come “sostituzione” per le istituzioni basate sulla sovranità dei cittadini e delle nazioni, e formano il recinto del campo di concentramento globale in cui i centri del potere capitalistico cercano di chiudere l’umanità. Le cosiddette “associazioni sportive internazionali” non sono altro che il “cavallo di Troia” dei gruppi e delle multinazionali politiche dominanti del mondo, che con le loro strutture autoritarie e le regole sopranazionali sono state le prime a mettere in questione la sovranità civile e nazionale. Esse sono il mezzo più importante del “nuovo ordine mondiale” per distruggere culture nazionali e integrare la gente nell’orbita spirituale del capitalismo – a livello di nuovi schiavi. L’olimpismo è la corona di un’ideologia “mondialistica” che cancella tutte le frontiere normative (usuali, morali, legali e religiose) che ostacolano l’instaurazione di un totalitarismo capitalistico globale. Lo sport impone  regole contrarie alle elementari regole civili e umane sulle quali si basa la legislazione moderna: segregazione tra sessi, diritto di infliggere lesioni fisiche e uccidere; abuso mostruoso di bambini; trasformazione di sportivi nei schiavi moderni; abuso di stupefacenti e uso di sportivi come cavie sperimentali; carattere antidemocratico delle cosiddette “associazioni sportive internazionali”, soprattutto di quella del CIO che come organizzazione autoritaria, tramite i comitati olimpici nazionali, detta le regole di comportamento… Tutti questi “particolari” indicano che lo sport è una “pura” incarnazione dello spirito social-darwinistico e progressistico del capitalismo e come tale è lo strumento basilare per creare un pensiero unilaterale positivo globale: l’olimpismo è il culto del mondo esistente e la filosofia della vita positiva.

              Il rapporto mitologico verso l’olimpismo ha condizionato anche il rapporto mitologico nei confronti del suo fondatore, Pierre de Coubertin. (1) Si può dire senza esagerazione che gli ideologi del “mondo libero”, con l’appoggio generoso dei loro colleghi del “real socialismo”, hanno fatto di Coubertin un nuovo “Messia” il cui vangelo olimpico rivela il vero senso dell’esistenza umana.”Intuendo” che Coubertin apparteneva  al cerchio degli “eletti”, i suoi più devoti seguaci lo hanno dichiarato “divino barone”e hanno scritto una biografia legendaria dove viene affermato il suo carattere “messianico” e descritto il suo percorso  “messianico” (olimpico). Coubertin stesso ha contribuito non poco alla creazione della sua aureola “divina”. Nel movimento olimpico moderno egli ha visto la “chiesa”, nei membri del CIO i “fiducari dell’idea olimpica”, apostoli peculiari dell’olimpismo, e per se stesso, come padre spirituale dell’olimpismo, ha previsto il ruolo del sacerdote principale” del paganesimo olimpico moderno. La sede del CIO diventa il nuovo Vaticano. Considerate le aspirazioni di Coubertin di trasformare l’olimpismo nel pensiero dominante (religioso, filosofico e scientifico) dell’epoca moderna, che può dare alla gente un nuovo senso di vita, è chiaro che si tratta di una missione messianica peculiare. Ciò che da una dimensione particolare a Coubertin è il fatto che egli appare come il “rinovatore” (“Le Rénovateur”) dei giochi olimpici antichi, vuol dire come il messaggero degli dei olimpici e come tale egli è il legame tra la civiltà ellenica e quella moderna. (2) Partendo dall’assunzione che i greci “erano poco dediti alle riflessioni e ancora meno ai libri”, Coubertin ha voluto creare un essere umano positivo e una società positiva. Poichè Coubertin era un grafomane (ha pubblicato più di 600 libri, saggi e relazioni), egli conseguentemente non ha rispettato il principio da lui stesso stabilito, che rappresenta una delle basi della vita positiva. Coubertin non deve essere preso in parola. L’analisi delle sue opere dimostra chiaramente che queste non sono state scritte per indurre il lettore a riflettere sulle questioni esistenziali, ma di esaltarlo e persuaderlo a seguire gli interessi delle classi dominanti parasitiche. Gli scritti olimpici di Coubertin sono una sintesi di pampflet politici e di “verità” che cercano di assumere un carattere biblico. Essi non fanno sviluppare una coscienza critica e libertaria, bensì una apologetica e remissiva, e ciò corrisponde alla filosofia che propugnano.

              Il mito di Coubertin si basa sull’affermazione che egli ha dedicato la propria vita alla creazione di un “mondo migliore” dove regnerà la “pace” e la “cooperazione tra nazioni” e che per questo motivo ha “rinnovato” i giochi olimpici antichi e li ha ispirati di uno spirito “nuovo”. Se ciò è vero, c’è da chiedere: perchè le opere di Pierre de Coubertin – di cui il lascito scritto ammonta a più di 60.000 pagine – sono quasi sconosciute al pubblico? Com’è possibile che nel maggior numero dei paesi, dove venne celebrato il centesimo anniversario dei giochi olimpici moderni in modo pomposo, non è stata pubblicata nemmeno una riga degli scritti di Coubertin? Ancora più bizzarro è il fatto che i censori principali delle opere di Coubertin sono i “guardiani” ufficiali della sua idea olimpica. La ragione essenziale per un tale atteggiamento dei signori olimpici nei confronti del “divino barone” è che Coubertin nelle sue opere più importanti appare come rappresentante militante della borghesia europea e che elabora la strategia e la tattica della resa dei conti con le “masse” lavorative, con le donne e le “razze inferiori”. Gli scritti olimpici di Coubertin sono le istruzioni politiche per i governanti del mondo di come opporsi efficacemente, per mezzo dello sport  ed esercitazione fisica, alla lotta libertaria degli oppressi e stabilire una supremazia globale. Questa è una delle ragioni princpali perchè ai signori del CIO, insieme a quelli dei comitati olimpici nazionali, non viene in mente, nemmeno sei deceni dopo la sua morte, di pubblicare l’opera omnia di Coubertin, bensì presentano subdolmente al pubblico brani di suoi scritti nella forma di “Testi scelti” (“Textes choises”), (3) dai quali è stato omesso tutto ciò che indica la vera natura della sua dottrina olimpica. Poichè Coubertin dichiarava apertamente che il capitalismo è un ordinamento ingiusto – ciò che gli ideologi borghesi tentano di velare a tutti i costi – è ben chiaro perchè la teoria borghese sistematicamente ”ignora” le opere di Coubertin.        

              Quanto alla popolare tesi del “carattere apolitico dello sport”, quelli che glorificano  l’olimpismo e il loro “fondatore” credono che il vero “merito” di Coubertin non è il suo contributo allo sviluppo dello sport, bensì al fatto che egli ha reso lo sport “il mezzo per stabilire ponti di cooperazione tra nazioni”. L’impegno olimpico di Coubertin diventa il simbolo di una “politica di pace” ed egli stesso – un “politico di pace”. Perciò è del tutto comprensibile perchè i teorici borghesi hanno cancellato dalla biografia di Coubertin l’ultima decade della sua vita durante la quale Coubertin appariva apertamente come promotore del regime nazista e perchè uno dei più noti interpreti e propagatori dell’olimpismo di Coubertin, Yves-Pierre Boulongne, lo ha definito uno “schizofrenico”, cercando di “spiegare” la sua cieca devozione ai nazisti e la sua ammirazione per Hitler. Preservare il mito di un “Coubertin pacificatore” – che in realtà è stato un difensore fanatico dell’autoritarismo e del colonialismo – è un compito impossibile per gli ideologi dell’olimpismo. Quindi, una delle preoccupazioni principali dei coubertenologi  è di proteggere il mito olimpico dallo stesso “padre” dei giochi olimpici contemporanei: per preservare la credibilità della copia, i “seguaci” devono distruggere l’originale.

              Partendo dallo stesso criterio secondo cui Coubertin fu proclamato il “divino barone” e uno dei più grandi umanisti del XX secolo, anche i nazisti dovrebbero essere considerati “umanisti” e “pacificatori”. I Giochi Olimpici di Berlino non si sono svolti forse nel “segno di pace” e di cooperazione internazionale? Hitler non ha pronunciato ai Giochi Olimpici di Berlino le “famose” parole: ”La fiamma olimpica non si deve spegnere mai!”? I nazisti non hanno terminato gli scavi archeologici dell’antica Olimpia, con un contributo generoso di Hitler di 300.000 marchi del Reich tedesco? Non è stato Hitler a incaricare il suo architetto Albert Speer di fare un progetto per il più grande stadio olimpico del mondo con una capienza di 400.000 posti? Non sono stati i nazisti, per primi, a organizzare il passaggio della fiaccola dalla “santa” Olimpia a Berlino quale simbolo della connessione organica tra la civiltà ellenica e la Germania fascista, diventato poi uno dei simboli più significativi dell’olimpismo? Non è stato Coubertin a dichiarare i giochi olimpici nazisti, i quali secondo lui furono illuminati dalla forza e disciplina di Hitler, un modello per i futuri giochi olimpici, e Hitler “uno dei più grandi costruttori dell’epoca moderna”? Non è stato Coubertin, insieme ai signori del CIO, che ha sostenuto i nazisti fervidamente e ha affidato a loro tutta la sua eredità scritta con la richiesta di proteggere la sua idea olimpica dalla deformazione, e anche la “missione” di seppellire il suo cuore nell’antica Olimpia?

              Cercando di ottenere una legittimità “umanistica” per l’olimpismo, i teorici borghesi usano i termini che denotano valori umani universali riconosciuti in tutto il mondo come la più alta sfida per uomo: “pace”, “cooperazione internazionale”, “giovinezza”, “salute”, “progresso”, “bellezza”…  La prevalenza di ideali umanistici nella retorica olimpica suggerisce che i giochi olimpici non sono un fenomeno valoriale neutrale e, dunque, al di là del bene e del male. Al contrario, si fa del tutto per rendere l’olimpismo un sinonimo per l’umanesimo. Così, la guerra tra nazioni in un campo sportivo diventa “cooperazione pacifica”, mentre i promotori più zelanti della guerra e criminali fascisti, indossando l’abito olimpico “santo”, diventano “pacificatori”: la mitilogia olimpica è uno specchio nel quale il male più grande assume un aspetto angelico. L’olimpismo non aspira alla pace, ma alla pacificazione degli oppressi per prevenire la loro lotta contro un ordinamento basato sulla tirania dell’”elite” ricca. Sotto la maschera della “cooperazione internazionale”, lo scontento della gente, derivato dalla loro posizione sociale umiliante, sul terreno sportivo è sistematicamente diretto contro altre nazioni, e così si ottiene un’“integrazione nazionale” mediante la quale viene “superato” l’assetto sociale classista e celato lo sfruttamento di classe. Le squadre sportive hanno lo stesso ruolo: le leghe che si trasformano in una guerra istituzionalizzata tra persone deprivate dei loro diritti diventano in questo modo  una forma controllata della loro pacificazione (depoliticizzazione). Allo stesso tempo, con l’introduzione dei più alti ideali umani nella retorica olimpica si cerca di prevenire che questi possano diventare il punto di partenza per una critica delle idee e della prassi dell’olimpismo. Conforme all’antica tradizione, i giochi olimpici diventano un simbolo di “pace” benchè i proponenti di questa tesi siano consapevoli che i giochi olimpici antichi furono una “santa tregua” e una preparazione spirituale per la continuazione della guerra – il che è stato l’obiettivo principale che Coubertin aveva posto ai “suoi” giochi olimpici. E’ interessante che i teorici borghesi “non si accorgono” che l’”umanesimo” olimpico di Coubertin manca delle idee senza le quali non si può immaginare una società moderna: libertà, uguaglianza, fratellanza. Coubertin, questo “grande patriota francese”, non trova tra i simboli olimpici un posto per il “tricolore francese”, e ciò significa appunto che l’olimpismo moderno è in conflitto con l’eredità emancipatrice della società moderna.

              Quanto all’impegno fanatico di Coubertin di proteggere la “purezza” dello sport,  quale idealizzata incarnazione dei principi autentici del capitalismo, dall’influenza disastrosa del commercialismo, fu chiaro fin dalla stessa nascita dei giochi olimpici che questa sarebbe stata una battaglia persa. Dal suo inizio, lo sport ha fatto parte del sistema capitalistico di produzione ed è un mezzo per integrare l’uomo nell’ordinamento capitalistico. A questo riguardo Jean-Marie Brohm commenta: “Dal punto di vista storico, lo sport è nato con lo sviluppo del capitalismo industriale. Esso è stato legato fin dagli inizi ai meccanismi di investimento, di  circolazione e riproduzione del capitale. Appena nata, l’istituzione dello sport è caduta nelle mani del capitale commerciale ed è stata usata come sorgente di profitto. La vendita di spettacoli sportivi e la scommessa non sono sorti con la nascita del professionalismo sportivo, bensì con le prime forme dell’organizzazione istituzionalizzata delle competizioni sportive. (4) Quando il capitalismo è giunto alla fase finale del suo sviluppo (la “società dei consumi”), lo sport è diventato interamente commercializzato: al posto delle bandiere nazionali, ai giochi olimpici dominano i simboli di società capitalistiche; al posto di religio athletae, regna lo spirito del denaro; invece d’essere una “chiesa”, i giochi olimpici sono diventati un “mercato”; invece d’essere l’incarnazione della “santità” degli ideali olimpici, gli sportivi sono diventati “gladiatori circensi”, invece d’essere onorevoli “custodi dello spirito olimpico”, i signori del CIO sono diventati commercianti senza scrupoli che hanno trasformato i giochi olimpici in un “affare” sporco che vale miliardi di dolari.

               E’ interessante notare che la teoria borghese non ha dedicato più spazio alle discussioni sullo sport e sull’olimpismo. (5) La mancanza d’analisi serie dell’olimpismo, che avrebbero  creato la possibilità della sua demitologizzazione, non indica la mancanza di serietà filosofica e sociologica della dottrina olimpica, bensì l’importanza suprema dello sport per preservare l’ordinamento esistente. I teorici borghesi nemmeno nascondono questo fatto. Per il principale sociologo americano dello sport Allen Guttmann “lo sport è un elemento fondamentale della realtà sociale” ed “è del tutto impossibile immaginare come potremmo continuare a vivere senza di esso”. (6)  Prendendo lo spunto dalla sempre più tetra realtà della società tedesca, Christian von Krockow, uno dei maggiori teorici tedeschi dello sport, si chiede: “Però, che cosa può offrire in realtà la nostra civiltà ai giovani oltre allo sport e alle competizioni – che non sia droga o violenza?” (7) Perciò non c’è da meravigliarsi se i teorici borghesi trattano i critici dell’olimpismo in modo così severo. Così, per Paul Veyne, la critica dell’olimpismo è “l’argomento degli estremisti, dei filosofi cinici, che vogliono ridurre l’umanesimo a una semplicità naturale e quasi animalesca.” (8)

               I teorici borghesi trattano la filosofia olimpica di Coubertin separatamente dalla sua teoria sociale (politica) cercando di trasformare le sue idee nei principi “umanistici” al di sopra della storia. Lo stesso avviene con lo sport: rimuovendo lo sport dal suo contesto storico e sociale (“lo sport non ha niente a che fare con la politica”) e riducendolo a un fenomeno sui generis, essi cercano di prevenire la demitologizzazione dello sport come fenomeno storico (sociale) concreto . Paul Hoch dice a questo riguardo: “Così, quando Johan Huizinga e Paul Weiss scrivono della filosofia dello sport, essi si concentrano sulla lingua o su principi generali dei giochi usati da società differenti, in tempi differenti, in condizioni differenti; inoltre, essi ignorano quasi completamente qualsiasi effetto che queste condizioni avrebbero potuto avere. Così siamo abbandonati a una filosofia dello sport che sta al di là della storia ed al di là della società, e perciò è quasi del tutto futile”. (9) Lo “sviluppo dello sport “ ha portato la teoria borghese alla fine e ha svalutato gli argomenti mediante i quali essa istituisce, giustifica e idealizza lo sport. Il capitalismo ha reso insensata sia la critica liberale dello sport, (10) sia la teoria moralistica e “socialistica” dello sport. (11) Tutti i tentativi di intraprendere una “seconda strada” (Rigauer) nello sviluppo dello sport, basato sulla critica dello sport di Habermas e Plessner come la “riflessione dei processi industriali di lavoro”, sono falliti. (12) Il capitalismo ha “superato” anche l’antropologia borghese  sostituendola con una “filosofia di performance” (Leistungsphilosophie). (13) L’essere umano non è più un “animale”, ma è diventato un “essere autodistruttivo” che aspira a un risultato (primato) più alto a tutti i costi. La “natura” dell’essere umano diviene l’incarnazione della natura distruttiva del capitalismo. C’è da notare anche che considerazioni filosofiche  dello sport sono cariche di ecquivoci e preconcetti al punto che perfino i pensatori quali Werner Jäger, Ernst Bloch, Jean-Paul Sartre e Max Horkheimer non sono in grado di riconoscere l’essenza dello sport come fenomeno storico concreto: Jäger riduce lo sport all’antico agone; (14) Bloch s’illude che lo sport  è un fenomeno valoriale-neutrale  e che esiste  lo sport “buono” e “cattivo” a prescindere dal fatto se è di “sinistra” o di “destra”. (15) Sartre vede nello sport una strada che porta l’uomo verso l’essere; (16) Horkheimer, che lamenta la situazione penosa della filosofia, si appella allo sport per salvare i valori più importanti del capitalismo – dal capitalismo stesso. (17)  Si è dimostrato che lottare per la filosofia e allo stesso tempo sostenere lo sport, che è il mezzo principale del capitalismo per opporsi alla ragione, non soltanto è un affare impossibile, ma è anche disastroso.

              Il concetto fundamentale usato in questo lavoro come punto di partenza per la critica al capitalismo non è “alienazione”  (Entfremdung) di Marx, bensì la distruzione. Partendo dal più importante postulato di Marx che l’”anatomia dell’uomo è la chiave per capire  l’anatomia della scimmia”, è legittimo stabilire il punto di partenza per una critica del capitalismo monopolistico nella sua ultima fase (“consumistica”) dello sviluppo, in cui le contraddizioni del capitalismo quale ordinamento distruttivo che sempre più drammaticamente minaccia la sopravvivenza umana si sono completamente sviluppate. Il fatto che il capitalismo si è trasformato in un sistema distruttivo non scredita solo il pensiero borghese, ma getta una nuova luce sulla critica al capitalismo di Marx mettendo in discussione le sue fondamenta e la sua rilevanza attuale. A differenza dei teorici borghesi per i quale il capitalismo è la fine della storia, sterilizzando in tal modo i suoi potenziali trasformativi, Marx pensa che il vero valore del capitalismo sta nelle possibilità create “nel suo seno”, per fare un passo in una nuova società che sarà la più alta aspirazione dell’umanità formulata sui principi fondamentali della Rivoluzione francese borghese: Liberté, Egalité, Fraternité. Marx era un seguace della dialettica della storia di Hegel: la storia è la strada della libertà dell’essere umano, e la liberazione umana dalla natura, ciòè l’avere il controllo sulle forze naturali è la condizione basilare della libertà umana. Da qui una tale importanza dello sviluppo delle forze produttive: “Mai una formazione sociale fallisce prima che tutte le forze produttive, che essa è capace di contenere, si siano sviluppate, e mai sopravvengono nuovi, superiori rapporti di produzione prima che le condizioni materiali della loro esistenza siano già nate in seno alla stessa vecchia società. Per questo motivo l’umanità  pone a se stessa solo quei compiti che è capace di risolvere…” (18) E ancora: “Le forze produttive svilupate in seno alla societa borghese creano condizioni materiali per la soluzione… dell’antagonismo derivato dalle condizioni sociali della vita di un individuo. E’ perciò che con questa formazione sociale finisce la preistoria della società umana.” (19)

              Il problema principale della teoria di Marx sta nella sua definizione dei rapporti tra il modo capitalistico dello sviluppo delle forze produttive e la natura. Secondo Marx, la natura come “corpo anorganico” dell’essere umano si aliena dall’essere umano mediante il lavoro alienato che gli toglie l’”oggetto della sua produzione”. (20) Se il modo capitalistico di sviluppo delle forze produttive non implica solo “possesso” e “uso”, (21) ma anche distruzione della natura, vuol dire che esso conduce l’essere umano alla dipendenza sempre crescente da ciò che è rimasto della natura. Invece di essere un ordinamento che crea le condizioni per un “salto dal regno della necessità nel regno della libertà” (Engels), il capitalismo abolisce ogni possibilità di libertà dell’essere umano. Con il capitalismo non finisce solo la “preistoria” del genere umano, ma anche la sua sopravvivenza. Marx ha subordinato la dialettica del capitalismo alla dialettica della storia e ha trascurato la specificità dello svoluppo capitalistico delle forze produttive che non porta solo alla sottomissione dell’essere umano (mediante la tecnica) da parte del capitale e alla sua alienazione dalla natura, ma anche alla distruzione della vita. Ne consegue che il rapporto dell’uomo verso se stesso, verso altre persone e verso la natura non è mediato solo dal “lavoro alienato”, bensì dalla natura distruttiva del modo capitalistico di produzione. Nel processo di riproduzione capitalistica, l’essere umano non solo si “aliena” da se stesso e dalla sua natura “organica”, ma degenera diventando uno strumento del capitale per la distruzione del mondo. Dunque, il genere umano non “pone a se stesso solo quei compiti  che è capace di risolvere”, bensì il capitalismo pone al genere umano i “compiti” che implicano la collaborazione nella distruzione della vita. Il carattere dinamico e drammatico del “progresso” capitalistico è condizionato dal fatto che il capitalismo trasforma le conseguenze della distruzione della vita nelle risorse del profitto, tramutando le capacità umane creative nel mezzo per lo sviluppo delle forze distruttive del capitalismo e accellerando il processo di distruzione. Che si tratti di una seria contraddizione nella teoria di Marx, di cui egli era consapevole, può essere visto anche dalla sua omissione dell’avvertimento di Fourier, scritto all’inizio del XIX secolo che è un punto eccezionalmente fruttuoso per la critica del capitalismo: “Così le nostre società, malgrado promotori e rappresentanti di proprietà, si trovano in una regressione, cioè in una regressione materiale a causa di una distruzione sempre più grande di foreste, pianure, sorgenti d’acqua, clima…” (22) Tuttavia, è appunto la teoria di Marx che ci permette di realizzare l’idea del vero progresso e stabilire una distanza critica verso il capitalismo: solamente quel modo di sviluppo delle forze  produttive che porta alla liberazione dell’uomo dalla sua dipendenza dalla natura può essere accettabile, e non quello  che porta alla sua distruzione. Lo sviluppo delle forze produttive è infatti necessario, ma non è una condizione sufficiente per il progresso. Nelle circostanze presenti viene considerato progressivo quell’ordinamento che è capace di fermare la macchina capitalistica della morte e preservare la natura e l’umanità dalla distruzione.

              La smania capitalistica ecocida ha dato l’origine a una dottrina e ad una prassi genocida che “supera” sia la teoria di Malthus che la barbarie nazista: la distruzione di un numero sempre più crescente di persone diventa la condizione basilare per la sopravvivenza di un numero sempre minore di persone. Così come i giochi olimpici nazisti furono una maschera “pacificatrice” dietro la quale si svolgevano le frettolose preparazioni per sterminare gli ebrei, slavi e rom  per assicurare  lo spazio vitale (Lebensraum) alla “razza ariana”, così lo sport internazionale odierno è una cortina fumogena “pacificatrice” che cela l’intenzione di un “nuovo ordine mondiale” per annientare la maggior parte dell’umantà e per assicurare la sopravvivenza del “miliardo d’oro” dei paesi capitalistici più sviluppati  dell’Occidente che, senza riguardo, distrugge la vita sulla Terra. Al tempo stesso, un confronto sempre più drammatico dell’umanità, con una possibilità sempre più reale della distruzione finale della vita, diminuisce la possibilità di trovare un’alternativa democratica di sviluppo. La creazione di un “nuovo ordine mondiale” mediante il quale le corporazioni multinazionali cercano di distruggere la struttura istituzionale degli stati, che permette ai cittadini di esprimere la loro volontà politica sovrana e difende i loro interessi  esistenziali, è condizionata dalla distruzione capitalistica. Lo sviluppo di una mente totalitaria va a braccetto con la distruzione di vita: il capitalismo annichilisce le istituzioni democratiche e il germe del novum  creato nella società civile e instaura un fascismo globale basato su un terrorismo ecocida.

             Nel lavoro è stato applicato lo stesso metodo usato nella critica di Marx alla religione : la sua critica alla religione è la “critica della valle di lacrime”, la cui aureola fantastica è la religione, mentre la critica del paganesimo olimpico moderno è la critica della valle della morte capitalistica, la cui aureola spettacolare è l’olimpismo. Lo sport è  d’importanza primaria come punto di partenza per lo sviluppo di una teoria critica contemporanea della società. La qualità particolare della critica contemporanea dell’olimpismo viene dal fatto che il capitalismo è diventato un “puro” ordinamento di distruzione, il che getta una nuova luce sullo sport quale incarnazione dei rapporti e dei valori dominanti capitalistici ed anche sull’olimpismo come loro aureola divina. Lo sport è diventato l’industria della morte e lo specchio dove si vede il vero volto del capitalismo. Con l’assolutizzazione del principio social-darwinistico bellum omnium contra omnes e di quello progressistico citius, altius, fortius è cominciato il processo di autodistruzione dell’umanità. Lo sport porta il processo di distruzione dell’essere umano alla sua fine e come tale è l’immagine del rapporto capitalistico verso la natura. Uno sportivo non è solo la mano d’opera, come Habermas e Rigauer affermano nella loro critica dello sport, (23) ma anche il mezzo di lavoro e l’oggetto di lavorazione, e lo sport non è solo una forma di deculturizzazione, ma è anche una forma trasparente di snaturalizzazione (robotizzazione). Un divario sempre crescente tra le possibilità biologiche dell’uomo e le pretese che il “progresso” gli pone conduce a una repressione sempre maggiore dell’uomo e a una distruzione mostruosa del suo corpo e della sua mente. Lo sportivo diventa il surrogato capitalistico dell’essere umano. L’olimpismo, come la teoria politica dello sport, non è solo una forma di creazione di una civiltà senza cultura, ma è l’ideologia della morte. Lo “sviluppo dello sport”, in modo più che ovvio, conferma la verità che non esiste un unico meccanismo nel capitalismo che può deviare il “progresso” stabilito dalla sua strada di distruzione, e che le istituzioni della società borghese e il loro firmamento normativo sono diventati il mezzo per proteggere e sviluppare il capitalismo. La teoria borghese ha avuto la peggio: gli ideologi  del capitalismo sono diventati i pulitori delle sue sporche orme e gli affossatori dell’umanità. Il capitalismo altrettanto “divora” i suoi figli spirituali.

              Lo sport è diventato il simbolo della fine di una civiltà basata sulla dottrina social-darwinistica e sul principio assolutizzato della performance: il principio della competizione è diventato il principio della dominazione, mentre il principio del progresso è diventato il principio della distruzione. L’olimpismo, dall’ideologia della nascità e dello sviluppo della società capitalistica, si è trasformato nell’ideologia della disintegrazione della società capitalistica, la cui accumulata forza distruttiva minaccia di distruggere l’umanità. Sui campi sportivi non domina uno spirito visionario, bensì uno spirito apocalittico. Lo sport è diventato il modo più efficace per trascinare l’essere umano nell’orribile vortice della follia autodistruttiva, creata dal “progresso” capitalistico, simile alla mania autodistruttiva delle antiche polis che portò al declino il mondo ellenico. Esso è un mezzo che distrugge non solo la consapevolezza delle conseguenze micidiali del futuro sviluppo del capitalismo, ma anche la consapevolezza  delle possibilità oggettive per un suo superamento e per la realizzazione dell’idea-guida della Rivoluzione francese borghese. Considerate le proporzioni orribili della distruzione del mondo, si può dire che l’olimpismo è il cappuccio che l’esecutore ha messo sulla testa dell’umanità prima di dare un colpo con la sua scure. E’ scoccata l’ora: o l’umanità distruggerà il capitalismo o il capitalismo distruggerà l’umanità.                                           

Translated from Serbian by Mirjana Pisani (Jovanović)

Italian translation supervisor Giampietro Salpiani

                                                         x           x          x